Jacques Bidet

 

Fécondité et ambiguïté du concept d’aliénation : Le Capital après Althusser

 

 in Jean-Claude Bourdin (coord.), Althusser, une lecture de Marx, PUF, 2008


 

 

Parmi les effets de la lecture althussérienne du Capital, on peut compter une certaine éclipse de la thématique de « l’aliénation ». Voire un certain discrédit, lié à l’idée qu’elle relèverait de la tradition hégélienne et de l’approche spéculative d’un jeune Marx encore dépourvu des moyens qui seront les siens dans sa « maturité ». Althusser avait en effet mis au jour la « coupure épistémologique » par laquelle, à partir de 1845, Marx fit  émerger une génération de concepts inédits, constitutifs d’une théorie, ayant pour objet spécifique le « mode de production capitaliste » compris en termes de structure de classe, et dont la prétention était de se situer hors de la juridiction de la philosophie. Cette rupture ouvrait un « continent nouveau », une nouvelle forme de savoir. Elle incitait, entre autres, à prendre distance par rapport à un concept d’aliénation dans lequel semblait se concentrer tout l’héritage de la métaphysique occidentale, et qui, dans le discours de l’orthodoxie, servait de pivot au grand récit historico-téléologique de « l’émancipation » par le communisme.

Or on observe aujourd’hui qu’une nouvelle génération de philosophes revient à ce vieux concept d’aliénation. A nouveaux frais il est vrai, et tout en tirant les leçons de la critique althussérienne. Il s'agit notamment de la recherche que mènent, d’une façon extrêmement différenciée et pourtant en profonde connivence, Franck Fischbach, Stéphane Haber et Emmanuel Renault, et qui trouve expression dans une récente publication, portant le titre de Nouvelles aliénations[1]. L’objet de l’ouvrage est, dit E. Renault, d’examiner dans quelle mesure on peut mobiliser ce concept pour l'analyse des conditions du travail et du chômage, et plus largement du devenir des subjectivités broyées par le système, à l’époque du « postfordisme », en reliant à l’approche qu’en a proposée Marx l’usage qu’en font aujourd’hui les sociologues, psychologues et socio-psychiatres. Comme le montre Fr. Fischbach, ce concept ne rend raison de lui-même qu’à la condition d’être expressément rapporté à une matrice spinoziste, naturaliste, suivant laquelle l'aliénation est à comprendre comme perte non pas dans l'objet, mais de l'objet, au sens d’une privation des moyens de se comprendre et de se réaliser. Soit, dit aussi St. Haber, comme vie qui se manque, dépossédée de sa relation vivante au monde.

On ne saurait sous-estimer l’importance du nouveau cours ainsi donné à la réflexion issue de la tradition marxiste, qui manifeste sa productivité tant sur le terrain philosophique, faisant apparaître nombre de passerelles en direction d’auteurs tels qu’Heidegger, Deleuze ou Foucault, de la psychanalyse et de l’anthropologie, que sur divers chantiers de l’investigation sociale à l’ère, spécifiquement aliénante, du néolibéralisme[2]. On notera cependant que c’est pour l’essentiel dans les Manuscrits de 44 que ces analyses, tout comme celles d’Yvon Quiniou et de Nicolas Tertulian dans le même volume, cherchent les éléments d’une réappropriation du concept d’aliénation. Les auteurs suggèrent, il est vrai, qu’il conviendrait aussi de porter le regard vers Le Capital, accomplissement supposé de la théorie de Marx.

C’est à cette suggestion, qui me semble pleinement justifiée, que je voudrais m’arrêter. Je me proposerai ici précisément tenter de reprendre le traitement marxien du concept d'aliénation à partir de son œuvre maîtresse. Au sein de laquelle il occupe en effet une place centrale.

On ne peut se cacher que la tâche est considérable. Car il ne s’agit pas seulement de philologie. De savoir si l’on peut retrouver l’identité d’un concept sous des appellations différentes, et surtout dans des contextes théoriques renouvelés. Il s’agit aussi de théorie : de la pertinence du modèle théorique marxien depuis ses origines. Et de l'usage légitime que l'on peut en faire aujourd’hui.

Prenant appui sur les analyses présentées dans des ouvrages antérieurs[3], je montrerai comment l’implacable questionnement qu’instaure la figure de « l’aliénation » peut servir de motif à la nécessaire critique et reconstruction de la théorie de Marx prise dans son ensemble. Dans ce nouveau recours au Capital, je me revendiquerai donc, paradoxalement, d’une impulsion donnée par Althusser. D’une impulsion si forte qu’elle conduit au-delà de l’horizon qu’il nous ouvrait. Il n’est sans doute pas d’autre façon de lui rendre hommage.

Marx et Althusser, de la philosophie à une « science sociale »

S’il s'agit de reprendre, pour notre temps, la question de « l'aliénation », le chemin qui va des Manuscrits de 44 au Capital, parcouru naguère par Althusser et ses collaborateurs, pose une question qui n'est pas propre au marxisme : celle de la relation entre le projet d'une anthropologie philosophique et celui d'une science sociale[4]. La geste althussérienne a bien d’abord le sens d'une intervention au sein de la philosophie, référable à une alternative entre Hegel et Spinoza, entre humanisme et anti-humanisme philosophiques. Mais cet affrontement renvoie aussi à un autre : entre philosophie et science (sociale). La nouveauté du Marx de la maturité ─ c’est là un enseignement majeur de cette « lecture » du Capital qui dans les années 60 vint ébranler la torpeur de l’orthodoxie marxiste ─ est de construire sa critique de l'économie politique et de la société capitaliste sur une conceptualité nouvelle, qui excède celle de la philosophie. Toutes les continuités que l'on pourra ultérieurement trouver − en découvrant tour à tour dans le second Marx le mode « dialectique » cher au premier, ou à l'inverse en celui-ci l’exigence « naturaliste » qui inspirera celui-là − n'empêcheront pas que se pose cette question de la « rupture épistémologique » par laquelle émerge une conceptualité de science sociale, se détachant du cocon philosophique tout comme l’ont fait, au cours du même siècle et sous d’autres formes, la « psychologie » ou la « sociologie ». Cette « sortie » de la philosophie n’incite évidemment à aucun renoncement à la philosophie. Car il ne doit nous échapper qu’ainsi naît un corps théorique inédit, qui assigne à la philosophie des objets et des enjeux nouveaux.

Le propre des Manuscrits de 44 tient précisément à ce qu'on n'en est pas encore là. C'est encore le discours philosophique qui aborde directement, par les moyens qui sont les siens, l'objet social. D'où l'ambiguïté qui semble rétrospectivement s'y attacher.

S. Haber et E. Renault peuvent ainsi faire à ce texte le reproche de s'intéresser trop sélectivement au « prolétaire », de ne connaître que le travailleur aliéné, et donc de ne connaître de l'aliénation que celle du travailleur. Il est vrai que « l’homme » est, ici, « le travailleur », le travailleur salarié. D’un tel discours, il n'y aurait donc, de prime abord, rien à tirer pour d'autres aliénations que celles du salariat.

Il reste que, si le travail est abordé dans les termes d'une anthropologie philosophique, on peut aussi, comme le suggère F. Fischbach, en conclure à l'idée inverse : le texte de 44 serait gouverné par un concept fort, spinoziste, de « production », qui figurerait précisément le concept adéquat pour penser ce qu'il en est de l'homme. Par là aussi se laisserait penser l'aliénation, par quoi l'homme, non seulement le prolétaire, manque sa nature.

On peut souscrire à cette analyse et néanmoins estimer que les critiques de S. Haber et d’E. Renault conservent toute leur vigueur. Car il faut bien admettre que Marx prend ici le travail au sens déterminé (et dans sa détermination historique de travail salarié) comme le vecteur effectif de l’auto-production de « l’homme ». Et donc comme le lieu propre de l'aliénation, auto-production manquée.

Ce que, me semble-t-il, manifeste cette indécidabilité de la bonne perspective, c'est la béance insurmontable entre la généralité du discours anthropologique des Manuscrits, et la particularité de l’époque historique que Marx a en vue et dont il cherche, dans Le Capital, à produire la théorie « particulière », selon une perspective révolutionnaire pensée historiquement. Que se passe-t-il donc quand Marx, qui avait, dans les Manuscrits de 44, élaboré la question de l'aliénation par les moyens d’une philosophie, la reprend, en termes différents, dans le cadre nouveau des concepts spécifiques d'une théorie de la société capitaliste moderne, et comme un élément de cette théorie ? Quelle relation, échappant aux pièges d'une téléologie historique, faut-il établir entre l'anthropologique générique et le socialement spécifique pour que ce concept, d’apparence purement critique, puisse cependant s'affirmer comme le foyer d'une perspective ?

Il n'y a évidemment pas de réponse simple à un tel questionnement. D’autant que le problème, comme on le verra, se redouble à l’intérieur même de la construction théorique du Capital, du fait de deux niveaux d’abstraction différents, auxquels se rattachent deux usages possibles de la catégorie d’aliénation, reliés mais fort distincts entre eux. La plus grande partie de mon analyse sera consacrée à montrer comment Marx distingue implicitement deux catégories d'aliénation, l'une marchande (métastructurelle) et l'autre proprement capitaliste (structurelle), à chercher les présupposés, les tenants et aboutissants de cette figure théorique, tout en faisant la critique de son incomplétude. Je désignerai ce domaine, pris dans son ensemble, comme celui de l'analyse structurale (et, en ce sens, générale) de l'aliénation moderne. Le discours, formel, qui s’y déploie, fournit le contexte et les conditions d’intelligibilité de ce qui vient ensuite : l’analyse substantielle des formes d’aliénation qui apparaissent successivement dans l'histoire du capitalisme au rythme de ses phases socio-technologiques, en termes de situations concrètes, de pratiques et d'expériences vécues. La question restant de savoir comment comprendre la relation entre ces deux registres.

 

L’aliénation marchande et son dépassement programmé

Si l'on se porte donc au début du Capital, au chapitre premier, et notamment du côté du célèbre exposé du « fétichisme de la marchandise », on se trouve dans un contexte qui n'est plus celui de l'homme en général, ni du travailleur conçu comme l'homme en général. Le sujet dont il est question doit, me semble-t-il, être désigné comme le « producteur marchand ». Il importe, en effet, de comprendre qu'il s'agit bien ici du producteur, et non seulement de l'échangiste. Je le souligne à l’encontre de la nouvelle vulgate, répandue depuis plusieurs décennies par l’exégèse philosophique du Capital, qui croit pouvoir, à la lumière invoquée des Grundrisse, interpréter ce commencement (et toute la première Section du Livre I) comme consacré à la « circulation », c'est-à-dire aux échanges[5]. Ce dont il s'agit, en réalité, en ce début de l'exposé, consacré à « la marchandise » et à « l'argent », ce n'est pas spécifiquement de l'échange marchand, ce n'est pas du marché comme forme échangiste, ni de la monnaie comme moyen d'échange, c'est de la logique de la production marchande en tant que telle : il s'agit bien de la production capitaliste, mais prise dans son moment abstrait (général) de production marchande, productrice de marchandises. Toute la difficulté est de penser cette abstraction, de séjourner à ce niveau de généralité (qui n'est pas, comme on le croit volontiers, celui du « superficiel » ni du « phénoménal ») et d'y conduire les analyses qu'il requiert. Et il importe de souligner qu'il n'y a pas encore, à ce stade de l'exposé, de travailleur salarié, ni non plus de chômeur, ni d’exclus. Ils sont certes tous concernés, comme le sont aussi les capitalistes, et en général tout ceux qui échangent des marchandises, appréhendant comme une relation entre des choses ce qui est, en dernière instance, une relation entre des travaux. Mais il ne s'agit pas seulement ici de l'apparaître. Le fétichisme n'est pas seulement une illusion d'optique. Il s’agit de l'être social marchand, des conditions de sa constitution, de son émergence dans le rapport marchand de production, qui doit être considéré pour lui-même.

Si l’on peut ici parler d'aliénation, ce n'est pas au sens où le produit du travail échapperait au travailleur pour entrer dans la possession d'un autre, et se retournerait contre lui. S’il y a bien ici aliénation, c’est au sens où ce qui est notre raison sociale, notre faculté de coordonner socialement nos travaux, de diviser entre nous le travail social de façon rationnelle et raisonnable, se présente sous la forme d'un ordre transcendant, comme une loi de nature, la loi de notre nature sociale, que serait la rationalité marchande fondée sur la propriété privée et le marché. C'est en ce sens que les échanges entre travaux « apparaissent » comme des échanges entre choses, − et ils le sont, en un sens, étant supposés régis par une loi de la nature. Nous pouvons en effet nous inscrire rationnellement dans cet ordre : comme des êtres rationnels sur le marché. Il nous suffit, pour agir ainsi rationnellement, de considérer le mouvement des prix, de nous conformer à la loi de l'offre et de la demande, comme à celle de notre nature[6].

On pourrait ici se déclarer perplexe. L'activité de l'homme ne consiste-t-elle pas assumer sa « passivité », à s'assumer comme un être de la nature ? La suite du discours consiste cependant à faire précisément apparaître que telle n'est pas notre « nature » sociale. L'illusion fétichiste, explique Marx, ne peut être levée que par la révolution qui abolit le marché. Marx ne propose ici aucune argumentation dialectique. Il se borne à évoquer le thème qui va secrètement orienter tout l'exposé du Capital : celui de l'émergence d'une capacité de concertation entre hommes libres, propriétaires en commun des moyens de production, coordonnant leurs travaux selon un plan, c'est-à-dire selon une élaboration discursivement concertée des fins et des moyens.

Bref, il y a bien quelque chose de perdu dans le fétichisme de la marchandise. Mais il ne s’agit pas de la chose que les prolétaires produisent, qui se trouverait aliénée entre les mains d'un autre, et se retournerait contre eux, dans son ensemble, comme un mécanisme doté d'une finalité étrangère, et dont il serait le jouet. A ce niveau de l’exposé, Marx le souligne, il n’y a encore ni capitaliste, ni salarié. Ce qui est ici aliéné, perdu, dans le procès social de travail par le seul fait qu’il réponde à une logique de marché, ce qui est perdu par le producteur marchand comme tel, − ce qui lui est devenu étranger, et à quoi il est lui-même étranger − c'est sa raison elle-même, comme raison sociale, sa capacité de se coordonner aux autres et avec eux. Le marché pense pour lui. Perte de sa nature générique[7]. Cette perte ne l’empêche pas de trouver sa voie parmi les choses. Elle le prive seulement de la capacité de dire « nous », puisqu’il suffit qu’à la loi transcendante du marché chacun acquiesce pour son propre compte. Le marché nous isole, il nous sépare. Solitude absolue du travailleur marchand[8].

Voilà ce que Marx évoque, en évoquant l'alternative, dans les termes d’une interpellation : « représentons-nous une société d’hommes libres possédant ensemble les moyens de production, et produisant selon un plan concerté… ». Il fait ainsi apparaître ce moment théorique de l’exposé comme le lieu d’une interpellation. Evocation spectrale. Car il restera à savoir qui interpelle. Et qui se représente. Et ce qu’il en est d’une telle anticipation, injonction au présent, dans un exposé dont le sens et la pertinence sont déterminés par l’ordre séquentiel lui-même (ERC 181-1, 217-8).

Il me semble en effet que la logique du texte laissé par Marx est ici déficiente (encore cette déficience n'apparaît-elle qu'à la faveur de la nouveauté qu’il produit). Car ici déjà devrait être explicitement manifesté, non sous la forme d'une anticipation mais selon la contrainte logique de l'exposé, que le marché ne peut être ainsi posé comme notre « nature sociale » supposée. Que celle-ci ne peut être ainsi conçue, même dans le contexte d’une époque historique déterminée comme celle du capitalisme. Le montrer suppose un développement dialectique de la position marchande, selon lequel les producteurs marchands comme tels, en ce qu'ils se posent comme libres (ce que Marx souligne), ne peuvent, sans contradiction, se déclarer libres sous une loi de nature qui censément prescrirait les termes de leur interaction. Je ne reprends pas ici cette analyse (désignée, dans Théorie générale, comme « la thèse de la règle », où l’ordre de la règle s’oppose à l’ordre de la loi), par laquelle on entre dans la problématique de la « métastructure », c'est-à-dire aussi dans une toute autre façon d’aborder les problèmes de l'aliénation. Nous retrouverons nécessairement ces questions plus loin.

Bornons-nous donc à suivre la logique propre au texte de Marx, le chemin qui conduit du fétichisme de la marchandise à un ordre ultérieur, lequel échapperait, en même temps qu’au fétiche, à la « perte d'objet » qui s’y indique. Le saut dans la représentation (« représentons-nous » … une situation future) suggère au lecteur que le passage à un tel ordre, celui du communisme, ne relève pas d'une décision volontariste. L’anticipation est celle du terme d’un grand récit dont le marché, comme logique pure de production, ne constitue que le commencement théorique[9]. Comme on l'apprend par la suite, le rapport marchand, dans la mesure où il se trouve affirmé universellement, inclut la force de travail elle-même comme marchandise exploitée, selon la logique du capitalisme ; mais celle-ci conduit tendanciellement à la grande entreprise, c'est-à-dire à l'autre du marché, à l'autre forme de coordination, la forme « organisée », que les travailleurs pourront s'approprier sous la forme de la « concertation » universelle, − où l’on reconnaît la grande utopie du XX° siècle. Telle est la voie que l’exposé du Capital esquisse comme celle du mouvement historique d’émancipation par lequel se trouvera levée l’aliénation marchande, et dont le terme est l’abolition du marché, − que Marx a commencé par exposer comme rationalité aliénée.

 

 

L’aliénation capitaliste, toujours recommencée

A cela cependant ne se limite pas le discours marxien de l’aliénation. Car ce commencement métastructurel, dont l’objet est la logique pure de la production marchande, exposée en Section I, ne constitue que le préambule à une construction théorique d’ensemble, qui est celle de la production capitaliste, objet de la Section III (et du reste de l’ouvrage) : de la structure sociale capitaliste et des tendances propres à une société ainsi structurée. Et, dans ce nouveau contexte, plus déterminé − celui des « rapports proprement capitalistes », qui font l’objet du Capital au-delà de la Section I du Livre I −, la question de l'aliénation va prendre un tour différent.

L’intérêt de la théorie du Capital, par opposition à celle des Manuscrits, tient, me semble-t-il, à ce qu’elle n’enclôt pas l'aliénation dans les termes du travail et de l’exploitation. L’œuvre achevée (pour autant qu’elle le soit) reprend l’esquisse, mais va beaucoup plus loin. La théorie de l'exploitation présentée dans Le Capital explique certes de quelle façon on peut comprendre que le produit du travail et notamment l'outil de travail, la machinerie même du capital (qui est bien le produit du travail), échappent au travailleur qui le produit. Mais Marx nous enseigne expressément − et c'est là l'objet du chapitre central du Livre I, le chapitre 7 de l'édition française − que cette production de biens qui a lieu dans le capitalisme, cette production de marchandises mises sur le marché comme des valeurs d'usage, parmi lesquelles il faut compter les moyens de production qui viendront constituer le capital comme richesse productive, n'est justement pas l'objet de la production capitaliste, laquelle, en tant que telle, est production de la plus-value. Le capitalisme ne se définit ni par la production en général (ou production de valeurs d'usage), ni par la production de marchandises (il n’est pas réductible à une « économie de marché ») : en tant que logique sociale historiquement spécifique, il se définit par la production d'une richesse abstraite. L’aliénation n’est donc pas seulement un fait d’exploitation : elle est aussi un fait d’abstraction.

À partir de là, le concept d'aliénation voit son objet singulièrement élargi. La théorie de l’abstraction, en effet, ne concerne pas exclusivement le rapport entre les capitalistes et les travailleurs. Elle concerne l'ordre social capitaliste dans son ensemble, les travailleurs et les non travailleurs, le rapport de cette « production abstraite » aux cultures et à la nature. Elle signifie assurément que le capital, dans sa logique, n'a pas à se préoccuper des intérêts concrets des travailleurs qu’il exploite, de leur santé, de leur bien-être, etc. Mais la « logique capitaliste de production » n’affecte pas seulement ceux qui travaillent. Elle concerne tout autant, par l’impact qu’elle a sur eux et l’impulsion qu’elle reçoit d’eux, l'ensemble de ceux qui vivent dans la société concernée, multitude définie et surdéterminée de façons multiples (c’est en quoi un concept de la « multitude » peut être autre chose qu’une alternative confuse au concept de classe). La théorie de l'abstraction, dans sa relation à celle de l’exploitation, constitue ainsi la matrice dans laquelle peuvent être pensées toutes les questions, plus déterminées, plus concrètes, historiquement (et géopolitiquement) variées, concernant la « dépossession », le « manque », la « perte », « l'étrangéité » (selon le terme de S. Haber), etc., bref tout ce qui peut, en première personne du singulier ou du pluriel, se décliner sous le chef de l'aliénation. Ce n'est pas seulement que toute chose puisse devenir marchandise, mais qu'elle devienne marchandise pour le profit, trouvant en celui-ci sa propre mesure. Et que le désir lui-même (qui témoigne positivement de notre « passivité » naturelle) puisse être approprié et réduit à la condition de moteur de profit. Non seulement le désir, mais la subjectivité elle-même, achetée comme force de travail, contrainte à se faire valoir dans un projet qui lui est étranger, sous la forme trompeuse du groupe de travail concerté, dans un rapport concurrentiel qui brise les solidarités qui s’étaient établies à la faveur de la forme organisée de l’entreprise. Et l’on atteint ici le moment psycho-anthropologique de l’aliénation.

Cette théorie de l’aliénation acquiert en outre un second trait décisif, par lequel Le Capital s'avère supérieur aux Manuscrits de 44, même si ce premier texte constitue, comme le montre bien F. Fischbach, un laboratoire philosophique d'importance majeure. Elle a en effet pour contrepartie le fait que la richesse abstraite n'est jamais obtenue qu'à travers la production et la vente de marchandises concrètes, de valeurs d’usages déterminées. Et il ne s'agit pas là seulement du fait que le capitalisme vit sous la contrainte du marché (celle des consommateurs), sous l'exigence de « réaliser » (par la vente) ce qui est produit. La « contrainte » est en effet toujours en même temps celle qu'exerce la puissance sociale, politique et culturelle des forces socialement constitutives de la société. C'est là, donc, le terrain général de la lutte des classes, c'est-à-dire le terrain des stratégies de dépossession, de résistance, de réappropriation. Aux termes de cette théorie de l’abstraction, l’affrontement des classes concerne moins le « partage de la plus-value », ou du « surplus » que la détermination politique d’ensemble − à travers les médiations salariales et fiscales du « partage » − de ce qui est produit, des conditions de la production et de l’usage social et territorial du produit. Dans cette dialectique entre l'abstraction visée par le capital et la concrétude exigée par la multitude, se donne la relation entre l'aliénation et la résistance. Et plus encore. Car il ne s'agit pas seulement de cette relation constitutive, soulignée par Foucault, entre pouvoir et résistance[10]. Il s'agit certes de cela, mais aussi de quelque chose que ni la thématique de domination, ni celle du pouvoir, ne peuvent par elles-mêmes exprimer. Car le concret n'est pas seulement objet de la résistance, mais aussi de jouissance, de plaisir et de peine, d’invention, de concertation, d’identité et de reconnaissance, de projet et de conquête. S’y articulent le psychique et le politique.

Voilà ce que ne pouvait pas dire le texte de 44. Il lui manquait certes la théorie de l'exploitation, ce que souligne à juste titre S. Haber. Mais il lui manque aussi, et surtout, ou plus généralement, une théorie de la relation dialectique entre produire de la plus-value et produire des valeurs d’usage marchandes. Entre capital et marché. Les Manuscrits de 44 visent ensemble, dans les termes de la « propriété privée », ces deux termes, ces deux logiques sociales, qui sont pourtant de nature distincte. C’est Le Capital qui fait cette distinction, laquelle manque encore dans les Grundrisse. Et qui fait aussi défaut aux économistes classiques[11]. Marché et capital : deux logiques distinctes, celle de la structure capital et celle de la métastructure marchande. Et cependant liées, mais comment ? C’est là toute la question. D’actualité, on s’en doute. Qui concerne les termes de l’affectation de l’aliénation à l’une et à l’autre. Et le devenir des aliénations.

Cette relation dialectique − au sens où le marché, avec sa liberté supposée, ne constitue pas le fondement du capital, mais son présupposé posé −, Le Capital permet seul de la penser. A vrai dire, pourtant, on ne l’y trouve pas exposée de façon très satisfaisante. Toute la démonstration est en effet orientée vers l'idée que la production marchande capitaliste tend historiquement à son propre dépassement, vers une fin révolutionnaire qui est l'abolition du marché et de la propriété privée. La référence à l’abstraction et à la lutte contre l'abstraction est certes toujours implicitement présente, mais l’objet d’étude est bien ici la théorie de l'exploitation, soit la logique économique qui se rattache au procès d’extorsion qu’elle définit, − ce qui bien sûr a beaucoup de rapports, ceux du quantitatif au qualitatif, avec la question de l'abstraction, mais ne permet pas de prendre celle-ci de front. On dira, si l’on veut prendre les choses en positif, que Le Capital est la critique de l’économie politique sur le terrain de l’économie, et qu’il ouvre, et laisse ouvertes, d’autres tâches critiques concernant l’anthropologie, la culture et la politique.

La thématique de l’abstraction, comme aliénation, comme dépossession de sens, de forme de vie, de culture, d’identité, s'est exprimée à travers divers courants − romantiques[12], libertaires, surréalistes, situationnistes, communautaristes, féministes, écologistes, culturalstudistes, postcolonialistes, etc. On y reviendra. Dans sa relation explicitement conceptuelle au marxisme, elle s’est principalement formulée à travers la critique inspirée de l’Ecole de Francfort. Il a cependant, à mon sens, manqué à celle-ci de poser correctement les problèmes du capitalisme à partir du commencement nécessaire de l'exposé, à partir de ce point auquel on doit revenir en dernière analyse si l'on veut entreprendre de parler de la modernité. C'est-à-dire d'élaborer − ce que requiert pourtant la visée francfortoise − un commencement qui n'engage pas d'emblée sur les voies d'une téléologie historique.

 

La dualité des conditions métastructurelles de l'aliénation moderne

Il nous faut donc maintenant rapporter l’un à l’autre ces deux concepts de l’aliénation, dont l’un relève de la logique marchande, et l’autre de la logique capitaliste. Cela supposera que l’on prenne, par rapport au texte de Marx, une distance critique qu’aucune exégèse ne saurait par elle-même produire.

On ne sort en effet de la doxa, de la vulgate marxiste (laquelle n'enlève rien aux mérites du marxisme), qu'à la condition de retrouver, devant le texte marxien, la faculté de s'étonner. Or une raison majeure d'étonnement devrait être le fait que le discours de l'aliénation marchande se trouve, mot pour mot, repris dans Le Capital à propos de l'autre mode de coordination, alternatif au marché, et qui doit, me semble-t-il, être désigné comme « l'organisation », − problème abordé dans le mystérieux chapitre 13, intitulé « La coopération ». Notre propre puissance organisatrice, explique Marx, nous échappe, se retourne contre nous. Là encore, à nouveau, tout comme au chapitre 1 pour le marché, ce qui se trouve perdu, ce dont nous sommes dépossédés, ce n'est pas du produit du travail : c’est de notre propre raison sociale, qui, dit Marx, nous apparaît comme une puissance étrangère, cette fois immédiatement spécifiée comme celle du capital. Qui apparaît telle, et qui l’est effectivement, dans la mesure où le capital se l'est appropriée. Ce dont les travailleurs sont ainsi dépossédés, c'est, à nouveau, de leur propre raison sociale comme force productive commune, être générique (ERC, 126-132).

Ce qui devrait susciter l'étonnement, c'est d'abord que cet autre pôle, de la rationalité sociale organisatrice, versus marchande, − et Marx qui a forgé ce couple, puissante innovation, lui assigne une fonction théorique centrale − n'apparaisse que si tardivement et si subrepticement dans l'exposé. Et aussi le fait que Marx, tout en les évoquant dans les mêmes termes, traite cependant l'aliénation organisationnelle et l'aliénation marchande de façon si discordante. Bizarrement, en effet, dans l’analyse proposée, l'organisation apparaît à la fois de tout temps mais aussi comme le fruit spécifique du développement capitaliste (aurait-il oublié que c'est semblablement le capital qui pose et qui promeut le marché, la marchandisation universelle ?). De la « coopération », alias « organisation », Marx ne fournit pas la théorie pure, comme il le fait, au début du Capital, pour la production marchande comme telle. Que serait en effet, dans cette optique, la théorie pure de la production organisée, entre des êtres libres, égaux, et rationnels, sinon une théorie du « socialisme réel » ? On peut penser que le réalisme foncier de Marx (nourri de matérialisme historique aléatoire) y répugne fondamentalement[13]. Toujours est-il qu’il dépeint donc l'organisation dans la forme particulière qu'elle prend au sein du capitalisme, par laquelle nous sommes effectivement dépossédés d'une capacité organisatrice qui passe pour celle du capital, mais qui est pourtant « la nôtre ». Non seulement en principe, et au regard de notre constitution socio-anthropologique (de notre capacité « générique » de coopération), mais en ce qu’elle devient potentiellement, de plus en plus nôtre, à mesure que se développe la grande entreprise, laquelle suppose, de façon croissante, la faculté des travailleurs à se former et à s'impliquer dans un procès de travail toujours de plus en plus « social », pénétré de science et d’organisation scientifique. Dans la sueur et la peine, il est vrai, l’humanité re-trouve sa nature, − sociale : elle se « socialise », selon la terminologie de Marx. Selon les termes de l’avant-dernier chapitre du Livre I, sa vraie conclusion, comme on sait, il suffira que les travailleurs « exproprient » les capitalistes pour se réapproprier ce dont ils sont structurellement dépossédés, non seulement les moyens de productions, mais aussi leur raison sociale, sous laquelle ils se trouvaient instrumentalisés, et dont ils sont maintenant en mesure de faire l’instrument commun[14].

Évidemment, pour en arriver là, selon l'orientation réaliste de Marx − qui ne s'arrête pas à la simple formalité du remplacement d'un mode de coordination par un autre, mais conçoit une telle mutation comme un processus historique plutôt que comme un événement − beaucoup de conditions sont requises, qui, dans sa recherche, se signalent de diverses façons, par exemple dans l’analyse des conditions dans lesquelles la « classe en soi » peut devenir une « classe pour soi », consciente de sa condition, de ses intérêts, et de ses fins, comme étant des fins universelles inscrites dans la forme moderne de société. Et l'on trouve au long du Livre I, et ailleurs, de multiples analyses concernant les luttes pour le salaire, pour l’abrègement de la journée de travail, pour les conditions de travail, pour le droit à l'éducation, pour les droits politiques, etc… Or cela est précisément ce qui se subsume dans les termes d'une lutte pour des valeurs concrètes, contre la logique de l'abstraction[15]. Contre les aliénations périodiquement renouvelées qui s'y attachent.

Ce qui, cependant, n’est pas tiré au clair, du fait même du traitement discordant réservé à ces deux médiations métastructurelles, c’est la relation entre aliénation marchande et aliénation organisationnelle dans la genèse des aliénations structurelles, proprement capitalistes : l’aliénation marchande est supposée disparaître par l’abolition du marché, l’aliénation organisationnelle, par l’abolition de la propriété privée, par quoi, cependant, sera restaurée l’organisation comme concertation.

Il ne peut ici échapper qu’au-delà de l’implacable critique de la « dictature de fabrique », l'organisation concertée est ici invoquée comme l'antidote par excellence de l'aliénation marchande, comme la perspective historique d'émancipation. Et il semble indéniable que celle-ci obère la construction marxienne. On s’abstiendra évidemment de juger Marx par contumace. Dans « l’organisation concertée selon un plan » qu’il a en vue, la concertation pourrait être l’élément décisif. Cela ne doit pourtant pas cacher le fait que l’organisation (sous quelque face qu’elle apparaisse, bureaucratie, management, etc.) présente quelque chose de déconcertant : elle constitue en soi un « facteur de classe », analogue en cela au marché. Mais, pour y voir plus clair, pour libérer le marxisme du poids qui l’oppresse, il ne suffit pas de jeter aux poubelles de l'histoire l'utopie du « socialisme réel ». Il faudrait que l’on puisse penser dans leur ensemble les conditions métastructurelles et structurelles de l’aliénation moderne. Ce qui suppose qu’aient été clarifiées ou résolues plusieurs questions principielles.

Il s’agit d'abord de concevoir ce qu’il en est d’une dépossession de ce que l'on n'a jamais possédé. On doit certes la comprendre comme un processus de reproduction par lequel le travailleur se trouve structurellement dépouillé de ce qu'il produit constamment. Mais s'il le produit sans l’avoir « possédé », la catégorie de « dépossession » n’est pas parfaitement pertinente. On dira aussi à juste titre, comme le fait Y. Quiniou, que le travailleur est frustré de ses potentialités, de ce que permettrait un certain développement technique. Tout cela, qui s’analyse dans la reproduction et le mouvement tendanciel de la structure, ne suffit cependant pas à dire ce qu’il en est de l’aliénation. Car ce dont le travailleur moderne est dépossédé, c’est ce qui lui est attribué, c’est ce qui est reconnu comme sien, ce qui lui est constamment promis dans le rapport marchand, censément entre des êtres libres, égaux et rationnels. Et tout autant dans le rapport organisationnel moderne, où l’autorité, en dernier ressort, est toujours, comme on le sait depuis Hobbes, supposée reposer sur le consentement entre égaux. Il s’agit, plus précisément, de la promesse qui s’élabore dans la relation critique entre ces deux médiations[16]. Cette attribution, par laquelle ce qui est produit est censément reconnu comme le propre du producteur, est, me semble-t-il, à comprendre dans les termes du présupposé posé, qui n'est, justement, jamais posé que dans « le retournement en son contraire »[17]. C'est-à-dire aussi dans un rapport de forces sociales déterminé, où, quoique retourné, il se trouve cependant posé.

Ce qui nous est annoncé dans le rapport marchand, c'est que nous en sommes d'accord, puisque, chacun sur le marché, fait censément à sa guise. Ce qui nous est promis, c’est qu’il en sera toujours ainsi. De même, quelque forme organisée ne peut-elle jamais nous être imposée, sans que, de quelque façon, il soit entendu que nous le posons censément ensemble : nous en sommes bien d'accord n'est-ce pas ? vous pouvez du reste contester les fins et les moyens, les critères de compétence et d’autorité, à travers le processus politique, … sur lequel nous sommes tous d'accord, n'est-ce pas ? Tel est le sens du paradoxe de la dépossession de ce que nous n’avons jamais possédé : il nous est à chaque instant censément concédé ce dont on nous dépossède effectivement.

La perversité propre à la forme moderne de société tient en effet à ce que les facteurs de classe (marché et organisation, dont le croisement forme le rapport moderne de classe), loin d'être des rapports de force ancrés à des représentations d'inégalité naturelle, ne sont rien d'autre que les formes mêmes dans lesquelles l'égalité se reconnaît, respectivement de chacun à chacun et de chacun à tous. Telle est, en un sens, la vérité du thème de la « raison instrumentale » : notre raison sociale devenue l'instrument de notre aliénation. Cette thématique est cependant trop courte si l'on ne conçoit pas en même temps que cette raison, même dans son retournement, ne se fait jamais valoir que comme politique, comme promesse, incitation à la lutte pour la reconnaissance, qui attise aussi la méconnaissance. Car c’est parce que la chose est promise que l’aliénation est révélée, et c’est parce que l’aliénation est révélée que la chose est promise.

S’il en est ainsi, on est conduit à affronter la même question de l'aliénation sur deux fronts, à l'orienter vers les deux pôles, qui sont ceux des deux médiations, le marché et l'organisation, constitutives des deux facteurs de classe (incomparables entre eux, cependant), constitutifs du rapport de classe capitaliste[18]. L'une des limites de la théorisation de Marx est de penser ces médiations comme alternatives, comme figurant deux étapes de l'histoire. Il y a à cela une part de vérité, qu’il convient de discerner (ERC, 276-287). Mais il manque à son élaboration théorique d’appréhender dans leur contemporanéité les deux facteurs en ce qu’ils possèdent un statut épistémologique analogue. À partir de là, il ne parvient pas à établir entre elles les relations pertinentes. Il ne parvient pas à théoriser expressément l'idée qu'il faudrait « déterminer », comme dit Gramsci, le marché capitaliste, c’est-à-dire le contraindre, l'organiser, le réguler, lui imposer des règles. Or il s'agit là pourtant d'une condition inscrite dans la lutte de classe contre la logique de l'abstraction, dans la critique qui s'exerce pratiquement à l’encontre du capitalisme. Organiser le marché en vue de sa domestication, tout en soumettant l'organisation elle-même à des règles toujours à nouveau concertées. Abolir marché et organisation comme facteurs d'aliénation, c'est-à-dire comme facteurs de classe : les soumettre à la concertation. Tels sont, me semble-t-il, les prolongements et corrections qui seraient à apporter à la théorie marxienne de l'aliénation, prise dans la dimension qu'elle développe à ce point de l'exposé, et qui est encore strictement structurale.

 

De l’analyse structurale à l'analyse substantielle de l'aliénation

Jusqu'à présent, jusqu’à la Section IV, chapitre 14, consacré à la manufacture et la grande industrie, Marx en est en effet resté à une analyse structurale. Il lui était en effet nécessaire, pour pouvoir engager l’analyse historique des tendances du capitalisme (examinées à travers les phases successives qu'il traverse), de formuler au préalable, à la Section III, une théorie de sa structure, − et, préalablement encore, pour ce faire, une théorie de sa métastructure, à la Section I. Il va maintenant aborder le procès de production dans sa concrétude particulière de production historiquement déterminée de valeurs d'usage. C'est-à-dire examiner les conditions particulières de contrainte, de contrôle, de division technique, de commandement, déterminées par un niveau technologique particulier, qui définit à la fois des enjeux, des sujets sociaux capables de mettre en oeuvre des résistances, des projets, des stratégies, de s'approprier et de déposséder.

L'analyse concrète ne peut intervenir qu'à ce niveau. Le travailleur de la manufacture a été dépossédé de son savoir artisanal, de sa capacité à organiser son travail et de son rapport à son produit. Le travailleur de la grande industrie a été dépossédé de son corps propre, de ses gestes propres, soumis au cycle de la machine. Le travailleur postfordiste est dépossédé de sa subjectivité même, contraint d'imaginer et de projeter, au sein d'un projet auquel il reste radicalement étranger. On ne peut dire cela par les seuls concepts de l'analyse structurale[19]. Les grandes figures de la description structurale ne définissent encore que de façon formelle les conditions de l'interaction productive. Marx, il est vrai, s'est employé à élucider sa construction structurale sur plusieurs centaines de pages. Et il est bien vrai qu'elle est en un sens immédiatement opératoire, car elle parle déjà d’une chose concrète : la forme sociale. Mais elle n'atteint pas encore le niveau de concrétude qui est celui de valeurs d'usage déterminées, d'usages déterminés de la force de travail, et d'affrontements dans ces conditions déterminées. Ici, la critique de l’économie politique passe le relais à d'autres savoirs, celui du sociologue, celui de l'historien, du psychologue, de l'anthropologue, ou du politologue…

Il apparaît, à ce moment, qu'il faut considérer le capitalisme selon ses phases successives, marquées par des équilibres construits en fonction des rapports de force dans des conditions techniques déterminées (et toujours surdéterminées par la conjoncture historique), et par des mutations qui sont autant de cataclysme par lesquels les solidarités sociales, qu’elles soient issues des âges antérieurs, ou forgées à l'intérieur de l'histoire capitaliste, se trouvent remises en jeu. Dépossession de ce qui avait été historiquement conquis.

Ce qui ne signifie pas que la maxime classique du marxisme, qui appelle à passer de la propriété privée à la propriété collective et à son organisation démocratique, ait perdu de son actualité, désignant des objectifs souvent immédiatement décisifs, qu'il s'agisse du pétrole au Venezuela ou en Irak, de l'énergie en France, ou des services publics en général, indiquant où sont les amis et où les ennemis. Mais de tels objectifs ne prennent leur sens que dans un concept plus large d’une réappropriation concrète qui ne se laisse pas résumer dans l'idée de réappropriation sociale sous le chef d'un sujet collectif organisateur et plein de soi.

La tâche philosophico-politique ne se pense qu'à partir de la totalité. C'est là l'une des magistrales leçons du Capital, qui pense la société capitaliste dans la forme structurelle où se reproduit sa logique, une logique dont Marx explore les conditions de son renversement. Mais penser l’alternative n'est possible qu'à partir de la considération du manque, de l’impuissance que produit la puissance même d'un monde qui échappe à ceux qui le produisent. Les constructions et luttes de justice, toujours inscrites dans des rapports de force, des compromis, des moments technologiques, des équilibres géopolitiques, s'effondrent comme château de cartes quand l'aléatoire mouvement des forces productives vient changer radicalement les données. Il faut alors reprendre le projet dans la dimension des nouveaux ensembles[20]. Mais les règles sont toujours à découvrir à partir de ce qui est déréglé, la justice à partir de l'expérience de l’injustice, la puissance à partir de l’expérience de l’impuissance. Expériences à produire. À ce moment donc, il faut, conjointement, penser à partir du désordre, qui vient en première personne.


 

[1]. Actuel Marx N°39, PUF, 2006. C’est à leurs articles dans ce recueil que, sauf indication contraire, renverront ici les diverses références faites à ces auteurs.

[2]. On notera l’air de famille que partagent les livres de d’E. Renault, L’expérience de l’injustice, La Découverte, 2003, de Franck Fischbach, La production des hommes, Marx avec Spinoza, PUF, 2005, et de Stéphane Haber, L’Aliénation, Vie sociale et expérience de la dépossession, PUF, 2007.

[3]. Voir notamment Que faire du Capital ? (1985) 2001, PUF, Théorie générale, 1999, PUF, Explication et reconstruction du Capital, 2004, PUF, ici noté ERC, ainsi que divers articles répertoriés ou reproduits sur mon site http://perso.wanadoo.fr/jacques.bidet/

[4]. Voir « La méthode de Marx selon Michael Hard et Toni Negri », texte inédit, à lire sur mon site. On relèvera que Lukàcs avait, comme le souligne N. Tertulian, mis en garde contre une ambiguïté analogue chez Heidegger, qui aurait, selon lui, construit une ontologie sociale à l’image d’une situation historique.

[5]. En supposant ainsi, à tort, que Le Capital commence, avec le marché, par « l'immédiat », la « surface », ou le « phénomène », on s'enferme d'emblée dans le grand récit qui nous conduira à « l'essence », qui est le capital, et au développement de cette essence jusqu'à sa désintégration révolutionnaire, et l'on s'interdit de poser les problèmes les plus difficiles et les plus fondamentaux que cette œuvre devrait aujourd'hui nous aider à affronter. On s'interdit de s'interroger sur la pertinence du « commencement proposé » par Marx, que l'on tient pour acquis, en le ramenant à la forme (en un sens plus triviale, en dépit de ses habits dialectiques) qu'il avait dans les Grundrisse, alors que Le Capital, en commençant l'exposé tout autrement, dans sa dernière version surtout, ouvre la question inquiétante, mais décisive, de la relation entre deux logiques de production, successivement présentées comme celle du marché et celle du capital. À partir de quoi il n'est pas certain que l'exposé puisse conduire aux conclusions historico-téléologiques attendues d'un commencement qui ne voit dans le marché qu'une forme « superficielle », mais consubstantielle au capital et inséparable de lui, co-constitutive de la même sorte d'aliénation.

[6]. C'est ce que souligne Marx : les agents du système n'ont pas besoin, pour opérer dans le système, de cette connaissance que procure l'exposé théorique qui rapporte la valeur des marchandises au temps de travail socialement nécessaire dans les conditions du marché, et à partir duquel s'enclenche une théorie sociale critique.

[7]. Par quoi se désigne comme l'indique E. Renault, la « dimension collective d'existence humaine », soit ce qu'on peut aussi désigner comme la médiation sociale. 

[8]. Et ainsi en serait-il effectivement, si le marché pouvait se faire valoir en ces termes, s’il n’était pas toujours, ainsi qu’on le verra, en relation critique avec son opposé métastructurel. Il serait alors effectivement « abstraction réelle ».

[9]. Sur l’ambiguïté entre exposé théorique et exposé historique au sein du Capital, sur la dimension historico-téléologique de l’exposé, et sur la nature de la critique qui doit en être faite, voir mon article « Marx critico del mercato. Pro e contro dell’approccio francofortese al Capitale», trad. Alessandro Trevini, Critica Marxista, N° 6, Rome, nov-déc. 2004. On trouvera sur mon site la version française : « Marx critique du marché. Pour et contre l’approche francfortoise du Capital ».

 

[10]. S. Haber reproche aux Manuscrits de 44 d’en rester à l’idée d’une « essence aliénée », d’une « abstraction réalisée ». La thématique de « l'abstraction réelle », aujourd’hui en vogue dans l’exégèse philosophique du Capital, se donne volontiers comme indice de radicalité critique, − et l’on retrouve cette prétention dans la référence à la « subsomption réelle » du travail sous le capital. Ce discours apocalyptique peut trouver des cautions chez le jeune Marx. On peut, cependant, s’en déclarer insatisfait. Le Capital prendra les chose sur un autre ton, car il n'abordera la question du « rien », de l'abstraction pure, de la logique de l'abstraction capitaliste, qu'à partir de la positivité déclarée de la valeur d'usage marchande, dont le travailleur est producteur, non seulement au titre du « travail en général », mais, comme travailleur moderne, pour autant qu'il produit des marchandises. Il resterait, bien sûr, à montrer que cette positivité se réalise surtout dans la production de valeurs d’usage non-marchandes. Mais Marx inscrit ici d’emblée, entre valeurs d’usage et valeur, entre travail concret et travail abstrait, une relation telle que le premier terme, à la différence de ce qu’on peut lire dans la vulgate, ne se « transforme » pas dans le second, au point de disparaître en lui (selon la trop fameuse « transformation du travail concret en travail abstrait »). Le Capital ne part pas, en termes anthropologiques, d’un travail « normal », par lequel (selon la judicieuse remarque de F. Fischbach) l’objectivité du producteur s’objectiverait dans son produit. Car il ne part pas du « travail en général ». Mais il trace d’emblée la figure d’une socialité productive marchande, selon laquelle chacun produit censément pour les autres. Socialité aliénée, cependant, dans la forme de la loi transcendante du marché. Voir ERC, pp. 51-62.

[11]. Leurs traités, de Smith à Ricardo, ne présentent rien d’équivalent à la Section I. C’est du moins ce que je tente d’établir dans Que faire du Capital ? Ils ne connaissent la logique du marché que comme logique du capitalisme, du profit. C’est pourquoi ils n’ont de la théorie de la valeur-travail, qu’on leur prête souvent généreusement, qu’un besoin explétif : ils n’ont aucun conclusion à en tirer, ils ne l’évoquent, pour autant qu’ils le fassent clairement, que comme une étape du raisonnement conduisant à l’intelligence du marché capitaliste, ils ne le traitent pas comme un « rapport social réel ». En ce sens, la construction de Marx est d'une absolue nouveauté, notamment du fait de la forme dialectique que cette innovation requiert. Et les conséquences en restent incomprises des économistes qui s’en tiennent à l'idée que Marx est un représentant de l'économie classique. Ce qui manque aux classiques, c’est tout cet espace théorique « avant le capital », cet espace plus abstrait, métastructurel, que Marx est le premier à développer, serait-ce imparfaitement.

[12]. Voir les analyses de Michael Löwy, notamment Révolte et mélancolie, Payot, 1992.

[13]. A la différence d’une pure théorie du marché, qui, réduite à elle-même, ne pourrait figurer qu'une société pré-capitaliste, une théorie de la pure organisation définirait censément une société post-capitaliste. Le problème est que le marché et l’organisation sont en réalité (c’est du moins la thèse de la théorie métastructurelle) à comprendre comme les « facteurs de classe », qui, dans leur co-imbrication rationnelle et leur co-implication raisonnable, forment la base du « rapport de classe » moderne.

[14]. On peut être tenté d’y lire l’institution du « sujet créateur », dans l’irruption de la révolution. On peut aussi s’arrêter au fait que Marx se contente d’écrire sobrement qu’il y « faudra moins de temps » que les siècles qui ont été nécessaires à l’expropriation des producteurs d’autrefois.

[15]. Il convient aussi de rappeler que la valeur d'usage présente une signification culturelle, qui exclut qu’on la réduise à l'utilité individuelle.

[16]. On notera que la matrice métastructurelle, en ce qu’elle unit marché et organisation − dont les économistes, s’ils sont du moins des institutionnalistes conséquents, pourront reconnaître qu’ils constituent les deux modes de la coordination sociale rationnelle de la production − ne configure pas la conceptualité moderne dans un registre purement économique. Car il s’agit là de deux pôles qui sont également à comprendre dans leur dimension philosophico-politique de contractualité présupposée, co-impliquant interindividualité et centricité, qui s’adresse à tous dans les termes d’une promesse de libertégalité-rationalité, laquelle concerne au premier chef, le travail lui-même, promis à tous, et l’ordre de la production. Mais il ne s’enclôt pas en celui-ci, concernant au contraire toutes les déterminations concrètes, les formes culturelles et politiques de vie par où la production se donne sens.

[17]. La thématique du « présupposé posé », et posé « dans son retournement », se donne à penser à l’encontre du sujet plein et de la présence à soi de l'identité essentielle. La lecture structurale que j’avais proposée de l’idéologie dans Que faire du Capital ?, montrant que les instances d’auto-réflexion sont, dans la construction du Capital, dispersées tout au long des niveaux de la complexité sociale, allait en ce sens. A plus forte raison, l’approche proposée dans Explication et Reconstruction du Capital, qui, dialectique mais matérialiste-aléatoire, qui ne connaît ni fondement, ni clôture sur soi. J’ai développé ce point dans « La dialectique du Capital », Dialectique, aujourd’hui, Syllepse, 2006, ouvrage coordonné par Bertell Ollman et Lucien Sève.

[18]. À quoi il faut aussi ajouter que ce sont aussi les deux facteurs de l’exclusion (soit de production de la « pauvreté) propres à la forme moderne de société, y constituant celle-ci comme rapport de classe spécifique. Voir l’analyse que je propose dans « La forme monde », Revue internationale de philosophie, Bruxelles, mars 2006.

[19]. C’est aussi là la limite de ce que je désigne comme la « théorie méta/structurelle », laquelle ne se propose pas d’empiéter sur le terrain propre des disciplines empiriques ou substantielles, sociologie, histoire, économie, etc., se donnant pour objet propre l’analyse structurale du rapport social (moderne), dans sa structure et ses dynamiques, en deçà des considérations substantielles, au sens donné ici à ces deux termes. C’est en ce sens que j’ai proposé des investigations sur le terrain de la production, des classes sociales, de l’Etat ou de la forme-monde. Cela relève d’une « théorie générale » au sens restrictif : seulement générale, non pas d’une généralité anthropologique, mais selon la spécificité structurale de l’époque moderne. Le réel, bien sûr, se donne à comprendre dans la relation entre le structural et le substantiel.

[20]. Tel est l’objet d’un essai qui prolonge la recherche engagée dans les livres mentionnées à la note 3 ci-dessus : Altermondialisme, Un autre marxisme pour un autre monde, écrit en collaboration avec Gérard Duménil, PUF, 2007, Collection Quadrige.