Jacques Bidet

 

Le communisme entre philosophie, prophétie et théorie

 

paru dans Communisme ?, Actuel Marx N°48, 2010


 

 

Je propose dans cet essai un ensemble de thèses enchaînées qui, parce qu’elles sont faites d’autant de termes à définir et de concepts à (re)construire, ne livreront leur sens que progressivement [1].

1. Le communisme s’oppose à la fois, quoiqu’inégalement, au libéralisme, discours de la propriété capitaliste, et au socialisme, compris comme schème idéal des « dirigeants-et-compétents ». Quant au marxisme, il véhicule la visée ambiguë d’un communisme en termes de socialisme.

2. Cette ambiguïté du discours de Marx fait corps avec sa « critique de l’économie politique ». Elle apparaît dès lors que l’on considère non plus le communisme philosophique du Jeune Marx, mais l’alternative à l’ordre capitaliste qu’esquissent les écrits ultérieurs. Or, de façon surprenante, les interprètes philosophes, qu’ils se réclament ou non du marxisme, semblent impuissants à la reconnaître.

3. Il en découle en effet – et c’est là le point obscur et inquiétant, refoulé – une continuité paradoxale entre le « communisme » de ce Marx dit de la maturité et le « socialisme réel » qui s’est développé à partir de la matrice soviétique. Transparaît aussi un lien entre celui-ci et les autres socialismes du XXe siècle : un certain air de famille leur vient d’une même matrice marxienne.

Dès lors, la réapparition du communisme en philosophie à laquelle on assiste aujourd’hui dans quelques pays d’Europe n’est pas seulement à comprendre comme marquant la fin du deuil d’un monde englouti dans le désastre soviétique, – comme cela semble ressortir du débat en cours. Elle répond aussi, de façon plus immédiate, à une perte ultérieure : à l’effondrement qui frappe les forces sociales du « socialisme dans le capitalisme » (pour reprendre une expression de G. Duménil et D. Lévy) à l’ère du néolibéralisme. Elle signale la recherche d’une alternative à une alternative déchue.

4. Ces prémisses conduisent à reconsidérer les termes qui forment la trame du débat en cours. Celui d’une « idée du communisme » (Alain Badiou), qui pourrait remonter à Platon. Ou bien qui renverrait plus spécifiquement à une exigence d’égalité radicale (Jacques Rancière), dans une société clivée jusqu’à ce jour entre participants et « sans-part ». À moins qu’au capital ne s’oppose une « multitude » (Toni Negri), dont le communisme exprimerait la puissance commune.

5. L’idée communiste semble aujourd’hui chercher sa rédemption, au-delà de la communauté, dans une conceptualité encore inédite du « commun ». S’il en est ainsi, on se trouve ultimement renvoyé à la relation de l’humanité mondialisée à la planète qui la porte.

La question qui se pose ici est celle de savoir ce qu’en définitive peut (dire et faire) le « communisme ». Le philosophe-prophète, dont le jeune Marx est l’archétype, tend à proposer des formules qui enjambent les difficultés sur lesquelles buttent les laborieuses investigations d’une « science sociale », laquelle, il est vrai, ne porte en elle-même aucune pensée de l’émancipation. Quelle sorte de coopération peut-on concevoir entre ces deux formes de savoir ?

                                                                                         

 Le communisme dans une théorie de la société moderne et de son histoire

Je suivrai ici la thèse de Marx selon laquelle, pour entrer dans l’infinie complexité de la société moderne, il faut commencer par un clivage premier qui dessine une ligne de partage économique, juridico-politique et culturelle non pas entre deux groupes, mais entre deux « classes » : c’est-à-dire selon un processus de division qui traverse les individus eux-mêmes et détermine un champ de tendances et de possibilités sur lequel s’affrontent des forces sociales dont la configuration varie dans le temps. Selon l’approche « métatructurelle », dans la société moderne la classe dominante comporte deux « pôles », correspondant aux deux « facteurs-de-classe », le marché qui règle la propriété, et l’organisation (productive, administrative et culturelle) qui règle la compétence. Quant à l’autre classe, je la désigne comme « la classe fondamentale » (celle des salariés et travailleurs indépendants), car elle constitue le support créatif de la société. Les deux « facteurs-de-classes » ne sont rien d’autre que les deux formes de coordination rationnelle à l’échelle sociale au-delà de la communication directe : ces deux « médiations »,  dont le potentiel de raison se trouve instrumentalisé en son contraire, s’articulent entre elles pour former le « rapport-de-classe » moderne. La structure de classe ainsi définie ne se comprend que dans son rapport dialectique à cette métastructure que constitue, à l’intersection des deux médiations, la prétention de se diriger sous l’égide du discours partagé entre égaux. S’il en est ainsi, dans la société moderne, la lutte de classe est un jeu à trois, où s’indique formellement la place du « communisme »[2].

 

 

 

Classes

Classe dominante

Classe fondamentale

 

 

Facteurs-de-classe

Marché

Organisation

(Marché + Organisation)

 

Foyers  d’hégémonie

Pôle des Propriétaires

Pôle des                 

Dirigeants-et-compétents

Classe fondamentale

 

Perspectives (hégémoniques)

(Social-) Libéralisme

(Libéral-) Socialisme

 

Communisme

(hégémonisant le socialisme)

 

Récits-Idéologies

Néo-Libéralisme

« Etat-social » -isme

 

Récit-Théorie

 

Marxisme, une théorie ambiguë  =    Communisme

du point de vue du Socialisme

 

 

 

 

 

 

Rien, me semble-t-il, ne serait plus illusoire que de jouer le communisme contre le socialisme. Le libéralisme, discours du marché capitaliste, désigne l’adversaire premier ; et en ce sens il n’y a pas d’anticapitalisme plus radical que l’antilibéralisme. Le socialisme se réclame de l’autre principe de rationalité, sans lequel on ne peut mettre un peu de raison dans les rapports marchands : l’organisation concertée des fins et des moyens. À ces deux logiques sociales s’attachent deux forces sociales, tout à la fois conniventes et antagonistes : celle de la propriété, qui ne vit que d’appropriation, et celle de la « compétence », qui se reproduit en monopolisant les positions de direction organisationnelle et culturelle. Mais ces deux pôles de la « classe dominante » ne sont pas à mettre sur le même pied[3]. Si le communisme n’est rien d’autre que « le mouvement effectif (wirklich) qui abolit (aufhebt), l’état actuel » (selon les termes de L’Idéologie allemande), il n’est pas à comprendre comme une simple tendance historique : il ne s’oriente pas vers un but final à atteindre, mais il n’existe pas en dehors d’une pratique consciente d’elle-même, d’une perspective stratégique. Le communisme, critique pratique immanente à la modernité, ne relève pas d’une autre planète, ni d’une autre société. Il n’est pas une alternative au socialisme : pour autant qu’il existe, il tend à l’hégémoniser, à le subvertir et à le transfigurer en vue de vaincre la domination capitaliste.

Ce « paradigme métastructurel », proposé aux économistes, sociologues, politologues et théoriciens du discours[4], l’est nécessairement aussi aux historiens. De cette structuration sociale[5], il faut en effet faire la « généalogie » : en rechercher non pas l’origine (c’est-à-dire le renvoi à des configurations autres que la sienne propre), mais le commencement, dans une conjoncture historique déterminée[6]. Le rapport du communisme à une donnée anthropologique transtemporelle, celle de la parole – capacité humaine qui n’est pas seulement de communication, mais aussi d’interpellation, de reconnaissance –, est de nature purement « référentielle » (c’est là le point décisif, la façon particulière dont l’approche métastructurelle assume le « tournant linguistique » : les discours ne « structurent » pas la société). Et cette référence, c’est-à-dire cette prétention, advint historiquement. Il vint un temps où l’on commença officiellement à déclarer que la vie sociale toute entière devait se conformer aux principes de la parole également partagée entre personnes égales. Dans le tissu même d’une société encore féodale, la commune italienne, en tant que cité-État, en vint à se présupposer, dans la matérialité économique de son existence, sous principe républicain, – brève exception. Un tel commencement ne pouvait advenir que lorsque – avec l’apparition des « Arts » et dans la vacance d’un pouvoir impérial supérieur  – la co-imbrication marché/organisation  commença à émerger dans une co-implication politico-économique poursuivie, à petite échelle urbaine, jusqu’à son terme, celui d’un micro-État, prévalant censément comme la forme ultime d’une organisation concertée. Cette immédiateté discursive, ne pouvait émerger que sous la forme d’un affrontement, dans la collision entre ces deux médiations, facteurs-de-classe entrecroisés, supports d’une pesante oligarchie. Laquelle pourtant ne pouvait entièrement se soustraire aux conditions de cette structuration critico-antagonique. C’est alors seulement qu’apparut l’idée communiste, celle de la subversion des pouvoirs qui naissaient de cette imbrication. D’abord, dans des formes symboliques délégitimant les privilèges entremêlés de la propriété (des « magnats » de la finance et du commerce) et de la compétence (des potentats du patriciat et de l’Église). Dans ce contexte nouveau, elle relève d’une prétention sociale nouvelle (dont elle constitue la « critique interne »), qui diffère de celle de la démocratie, purement politique, des Athéniens, tout autant que de l’universalisme moral du stoïcisme  et du premier christianisme.

Le communisme, immanent à la modernité, apparaît avec elle. Il n’y a pas de communisme dans l’Antiquité, ni dans la plèbe romaine, ni dans la révolte de Spartacus, ni chez les premiers chrétiens, ni chez les Qarmates. Ni Platon, ni Saint Paul ne signalent une historicité du communisme. Par contre, dès l’émergence la plus floue d’une socialité moderne, dès la commune italienne du XIIIe  siècle – cet ensemble de révolutions en parallèle par quoi s’ouvre la modernité et qui s’achèvent en défaites durables, premières d’une longue liste – apparaît l’hérétique, cathare et autre, et son frère ennemi franciscain. La ville, dit-on, « respire l’hérésie », qui se propage, n’ayant pas de patrie. Et se perpétue, à travers mille aléas, d’un siècle à l’autre, de hussites en anabaptistes, avant de se trouver un nom post-religieux, celui de communisme. Non par sécularisation, mais parce que l’hérésie – sourde exigence d’égalité, de commun – était bien plutôt le langage provisoire d’une puissance à venir, une puissance que le discours religieux a d’emblée tenté de théoriser.  Dun Scott : selon la loi divine et naturelle, le monde est fait pour un usage commun. Discours déjà inévitable, mais alors intenable. Le communisme ne pouvait entrer en scène comme force sociale qu’à partir du moment où la concertation discursive entre personnes supposées libres, égales et rationnelles, progressivement apparue comme le présupposé officiel et déclaré de l’ordre public, laissait émerger – à travers le déploiement des deux facteurs-de-classe en rapport-de-classe moderne – une classe fondamentale quelque peu consciente de soi, capable de pratiques d’auto-émancipation, d’actes de rupture qui soient en même temps des actes publics de parole, propres  à conférer une substance concrète, subversive, – menaçante à l’égard des dominants – , à la déclaration de référence, énonciation sociale pratique et non simple énoncé. Il s’agit là d’une disposition structurelle, constitutive de la condition de l’humanité moderne. Le communisme désormais ne cessera de hanter. Il s’éloigne et revient selon les conjonctures, selon les revirements de rapport de forces historiques. Chassé par la porte, il revient par la fenêtre. Encore faut-il savoir reconnaître le revenant.

 

Le communisme du Marx « critique de l’économie politique »

La philosophie du Jeune Marx des années 1843 et 1844 est à prendre comme un work in progress. Au terme, le communisme apparaît comme l’objet même de la philosophie, comprise comme recherche de l’émancipation humaine, politique et sociale. Cette « idée du communisme » retentit dans les textes politiques, du Manifeste à La guerre civile en France, et dans l’œuvre théorique, des Grundrisse au Capital. Elle n’est jamais abandonnée. Mais elle s’inscrit désormais dans un autre contexte de savoir, qui est de nature non philosophique. S’il y a deux Marx, ce n’est pas par changement d’idée, mais par changement de registre épistémique[7].

Le second communisme de Marx pointe à mesure que se précise sa construction théorique du « mode de production capitaliste ». Dans les Grundrisse s’esquisse une alternative à l’ordre marchand capitaliste. Dans celui-ci, les travaux particuliers s’intègrent au travail universel à travers la médiation d’un « échange de produits ». La coordination entre eux s’opère post festum, « sous l’effet de leurs relations réciproques » sur le marché. L’alternative implique une autre « médiation », qui opère par avance et non après-coup. « Dans le deuxième cas, c’est dans la présupposition elle-même que se tient la médiation ; c’est-à-dire qu’on présuppose une production collective (…). Le travail de l’individu singulier est posé d’emblée comme travail social ». « Au lieu d’une division du travail qui s’engendre nécessairement dans l’échange des valeurs d’échange, on aurait une organisation du travail ayant pour conséquence la participation de l’individu particulier à la consommation collective »[8]. Marx ajoute : « Économie de temps et distribution planifiée du travail entre les différentes branches de la production demeurent la première loi économique sur la base de la production collective »[9]. Mais celle-ci obtient un tel résultat par voie d’organisation et non d’échange. C’est là un point central du communisme du Marx de la maturité.

 On le retrouve dès le premier chapitre du Capital, dans le fameux § IV – Le fétichisme de la marchandise – dont il gouverne toute l’économie. On ne fera, en effet, disparaître le fétichisme de la marchandise, explique Marx, qu’en abolissant la marchandise elle-même, c’est-à-dire le marché, remplacé par une « réunion d’hommes libres travaillant avec des moyens de production communs […] d’après un plan concerté »[10].

À ce niveau initial, l’alternative au marché reste encore abstraite, indéterminée. Elle se précise après l’exposé, aux chapitres 7 à 12, des mécanismes de la production marchande capitaliste : soit au chapitre 13, « La coopération ». Sous ce nom se trouve introduit le mode non marchand de division du travail qui se développera au sein de la manufacture, – objet du chapitre suivant. Ce bref chapitre 13, qui esquisse un tableau du travail en général comme « travail social », est émaillé de formulations significatives. La coopération caractérise l’homme comme « animal social » (référence à Aristote), capable d’un « travail social et combiné »[11]. Elle est à l’origine même de la « civilisation humaine », reposant alors sur « la propriété en commun des moyens de production »[12]. « En agissant avec d’autres dans un but commun et d’après un plan concerté, le travailleur efface les bornes de son individualité et développe sa puissance comme espèce »[13]. Cette « socialisation » du travail est le fait d’un « travailleur collectif »[14], plus productif que des travailleurs indépendants les uns des autres. Cela suppose une « fonction de direction, de surveillance et de médiation, Vermittlung »[15]. Mais  « l’économiste » a tort d’identifier « la fonction de direction  et de surveillance, en tant qu’elle dérive de la nature même du procès de travail coopératif, avec cette fonction en tant qu’elle a pour fondement le caractère capitaliste, et, conséquemment, antagonique de ce même procès »[16].

Ainsi éclairés, nous parvenons au chapitre 14, §IV, qui oppose le marché et l’organisation : soit « la division du travail dans la société » et « la division de travail dans la manufacture »[17]. La première se réalise à travers l’échange des marchandises et se trouve régulée par un incessant rééquilibrage a posteriori (soit post festum). Dans la seconde, l’équilibre, selon « la loi de fer de la proportionnalité »[18], entre les divers travaux impliqués dans le produit final, qui seul est une marchandise, est réalisé a priori sous l’autorité du capitaliste.

On ne s’étonnera pas que, dans la Critique du Programme de Gotha, évoquant la « première phase du communisme », il reprenne la même problématique : « ce n’est plus par la voie d’un détour », celui de la valeur des produits sur un marché, « mais directement (unmittelbar) que les travaux de l’individu deviennent partie intégrante du travail de la communauté ».

L’ambiguïté qui parcourt ces textes, jalons significatifs, tient à ce que l’organisation, oscille entre deux statuts théoriques. D’une part, celui d’une « médiation », analogue au « marché ». Car, comme il l’écrit en Grundrisse, «  il faut naturellement qu’il y ait médiation, Vermittlung ». Et il en distingue précisément deux : l’échange et l’organisation, alias coopération. D’autre part, celui d’une « immédiation », d’un unmittelbar, au caractère simple, einfach, et transparent, durchsichtig, qui est le propre de la société d’avenir, définie dès le premier chapitre du Livre 1, celle qui réunit « des hommes libres travaillant avec des moyens de production communs », « d’après un plan concerté ».

L’argument du Capital est que « la coopération », ou « travail social », qui fait corps avec la nature sociale de l’homme, connaît au sein de l’entreprise capitaliste son ultime développement. Avec la concurrence, les « compagnies » sont appelées à être de moins en moins nombreuses et de plus en plus vastes au point qu’il n’y en aurait peut-être qu’une seule par branche (voir Livre 1, chapitre XXV. §II). La rationalité organisationnelle marginalise ainsi progressivement la rationalité marchande et la propriété privée. Elle organise les producteurs eux-mêmes et les unit dans un procès collectif de production. Elle ouvre la porte au communisme.

Tout changera pourtant, puisqu’il s’agira d’un travail combiné « selon un plan concerté » (je souligne), formule récurrente : concerté entre tous, libres et égaux. L’économie s’inscrit dès lors dans un ordre politique nouveau, celui de la « république démocratique » à laquelle tend, aux yeux de Marx, la lutte politique du communisme, celui d’une démocratie radicale. Elle devra en même temps, souligne-t-il, répondre aux mêmes exigences d’économie de temps et de répartition rationnelle entre branches – dont il a fourni une virtuose ébauche aux Livres I et II pour ce qui est du capitalisme. Il est cependant significatif qu’il n’esquisse jamais la moindre tentative pour élaborer un schéma d’économie planifiée, ni même la moindre proposition en vue d’un « plan concerté ». Il formule des principes généraux, associés à des programmes de transition – voir notamment Le Manifeste Communiste. Dans La guerre civile en France, il propose en exemple les réalisations de la Commune de Paris. Son enthousiasme pour les coopératives et pour les idées de fédération, ses convictions politiques, démocratiques, voire libertaires suggèrent que sa perspective est celle d’un « plan concerté » très décentralisé. Mais il ne produit aucun concept déterminé susceptible de donner forme concrète à sa logique sociale constituante.

De sa critique de l’économie politique, qui est aussi une théorie du capitalisme, il résulte néanmoins une conclusion décisive, quoique négative : le communisme présuppose l’abolition du marché. Et il ne lui échappe pas que, lorsque celui-ci disparaît – dans cette « première phase du communisme » – l’ordre social de la production suppose encore le clivage entre travail « manuel » et travail « intellectuel »[19], où celui-ci comprend l’ensemble des fonctions de conception, mais aussi nécessairement « de direction, de surveillance et de médiation ». Le paradoxe, ou le pari, est que c’est dans ces conditions que doit émerger la « coopération » comme « association des travailleurs » : l’émancipation communiste.

On sait qu’il en alla autrement et que le projet post-marchand s’est concrétisé en une nouvelle forme de société de classe, un « collectivisme » imprévu. Le plan « concerté » s’est révélé aussi problématique que le « libre » marché. Il reste cependant à savoir comment comprendre la relation entre la construction théorique marxienne et le processus historique ultérieur.

 

 La déchéance et l’improbable retour du « communisme »

Quand les Bolcheviks en viennent à abolir le marché, ils ont toute raison de se réclamer de Marx. Il s’avère pourtant que l’instauration d’une économie « collective » ou « socialisée », organisée « d’après un plan concerté », suscite partout où elle s’impose une institution inattendue, nullement prévue par les promoteurs de l’idée et du mouvement : le parti unique.

Dans les termes de l’analyse métastructurelle, ce phénomène historique, qu’illustre la figure de Staline, ne mérite pas le nom de « communisme », mais celui de « socialisme ». On ne manquera pas, bien sûr, de se gausser de ce grossier subterfuge, qui revient à réhabiliter le communisme en mettant ses crimes sur le dos du socialisme. Cela signifie seulement que ce sont ici, après l’abolition des rapports marchands, les forces sociales modernes de l’organisation qui se sont constituées en classe dominante, dans les institutions de la politique, de la production, de l’administration et de la culture[20].

Une société fondée sur l’organisation planifiée monopolise l’information, hiérarchise les compétences, légitime et reproduit cette hiérarchie, la sépare du peuple. Une telle économie, de rationalité particulièrement limitée, est particulièrement fragile, propre à démoraliser le corps social. Le fonctionnalisme du parti unique tient à sa capacité à assurer une cohésion idéologique et éthique, au sens gramscien, au processus de la construction économique. Il n’est pas étonnant qu’il ait, jusqu’au dernier jour, nourri ses dissidents et réformateurs, ses martyrs au nom d’un « socialisme à visage humain ».

La contradiction interne qui le mine tient à ce que, d’une part, la « révolution » n’ayant de sens que comme réalisation des promesses de la modernité, elle ne peut pas ne pas mettre en œuvre les rites du suffrage universel, de la représentation, de la loi égale pour tous, etc., et que de l’autre, sous l’égide du parti unique qu’implique le « socialisme », elle porte à l’absolu une tendance générale – mais généralement limitée par le rapport de forces – de la domination de classe : la privatisation du pouvoir d’État, ici paradoxalement validée par la constitution. Dans la forme moderne de société, qui implique officiellement un clivage privé /public, le parti unique ne peut pas ne pas être reconnu comme un pouvoir privé, donc arbitraire. Il introduit en effet la plus sournoise perversion de l’institution publique moderne.

Il reste que ces sociétés se sont dites « communistes », ont exalté le « communisme ». Mais qu’ont-elles fait en cela de différent de ce que font les sociétés concurrentes, lorsqu’elles se définissent comme des « démocraties » (et je n’entreprendrai pas ici d’expliquer pourquoi elles ne le sont pas…), comme « le monde libre », comme des sociétés où règnent les droits de l’homme, l’État de droit ? Le nom est d’autant plus nécessaire que la chose n’est pas. Et c’est corrélativement à ses dispositifs les plus extrêmes de simulacre démocratique, d’embrigadement et de répression politique, de gestion policière, de conformisme culturel, de déportation de masse et d’extermination que le « monde libre » attachera le qualificatif de « communiste ».

Au XXe siècle, « communisme » a donc désigné diverses choses. L’élan émancipateur des grands commencements, qui se prolonge dans les luttes anticoloniales et anti-impérialistes. Un mouvement de résistance aux fascismes, nazismes et autres régimes dictatoriaux. Une culture internationaliste. Le mythe subversif d’un peuple de militants. Un impact social de solidarité dans les sociétés capitalistes. Mais il s’est aussi trouvé qualifier les « régimes » socialistes qui ont revendiqué à titre de gloire, et reçu à titre d’infamie, le nom de communistes.

On a pu longtemps penser que la stigmatisation était telle que le nom de « communisme », abandonné par le grand nombre de ceux qui s’en réclamaient, ne reviendrait plus. Pour que sa cote remonte quelque peu, du moins dans le périmètre académique, il aura fallu que celle du « socialisme » redescende au plus bas. Celui-ci avait pour contexte l’État-nation, dont il avait fait l’État social (national), fruit d’un compromis de classe, d’un rapprochement entre la « classe fondamentale » et les « dirigeants-et-compétents », au détriment des « capitalistes ». Mais la mondialisation néolibérale a ébranlé de part en part cette configuration historique. Les forces sociales du « socialisme dans le capitalisme » se trouvent entraînées dans un espace pour elles sans repères, celui d’un monde régi selon la seule logique du marché capitaliste. Elles perdent leur emprise organisationnelle qui autorisait un projet social distinct, et se trouvent prises comme jamais dans les politiques libérales-impérialistes. Et c’est alors, que par différence, « communisme » peut apparaître comme le mot juste pour définir une perspective juste, radicale, universelle, voire, dans une situation nouvelle, comme une nouveauté.

 

Quelle identité pour le communisme ?

Il s’agit bien d’un nom, non simplement d’une idée. En se l’appropriant, on se nomme. Mais d’où ce nom tire-t-il son attrait, sa légitimité, voire sa puissance ? C’est là précisément l’objet du débat en cours.

En quel sens le communisme représente-t-il une « idée » ? On peut certes penser que « l’éternité » de l’idée survient dans l’événement[21]. Il semble néanmoins qu’on ne puisse inscrire l’évènement dans l’histoire qu’en se référant à des concepts d’analyse socio-historique. Cela ne veut pas dire qu’elle s’en déduise. Dépourvue de contenu principiel préétabli, cette « idée » ne se compose qu’en se recomposant sans cesse en réponse à des expériences d’injustice, d’abord sans voix, et qui en viennent, de résistances en révoltes, à accéder à la conscience, à « s’inventer », à se dire et à s’imposer comme telles, avec un potentiel normatif renouvelé[22]. Celles-ci pourtant ne se construisent historiquement (dans des contextes systémiques) que dans des formes structurelles qui sont toujours déjà le support de promesses déterminées de justice et de bien, suscitant des attentes déterminées de reconnaissance – promesses qui, se donnant comme accomplies, résonnent comme autant de menaces. Cela, dira-t-on, est vieux comme le monde. Une théorie de l’histoire présuppose en effet une anthropologie sociale. Mais la promesse moderne est spécifiquement inhérente à la nature des « médiations-facteurs-de-classe », qui ne sont des médiations qu’en tant que relais supposés du discours communicationnel immédiat, et qui ne peuvent prétendre « relayer » celui-ci que dans la mesure où leur co-implication antagonique constituante fait surgir un discours social critique sur ce qu’il en est de telles prétentions. Comme ces facteurs entremêlés coordonnent l’ensemble de la vie sociale, l’expérience de l’injustice parvient à se constituer en une expérience sociétale globale. Et l’on appellera « communisme » tout ce qui lui fournit au jour le jour son discours expérimental. Ce communisme est l’autocritique immanente de la société moderne, le principe de la lutte de classe contre libéralisme et socialisme. Son « éternité » est co-extensible à la seule modernité. Mais non comme l’immanence d’une Idée indéfiniment reconductible : le communisme n’existe que comme volonté d’en finir.

Par cette analyse de classe, l’approche métastructurelle se distingue d’une problématique des « sans-part ». Ou du moins elle tend à écarter un usage analytique de cette notion comme désignant le clivage primordial. Car on laisserait alors entendre que les sociétés modernes se divisent entre ceux qui « ont part » – diversement, inégalement, certes – à la fonctionnalité d’un système et les autres. On mettrait d’un côté, avec les privilégiés, les exploités-bien-intégrés, qui sont pourvus d’un salaire assuré et protégés des risques sociaux majeurs, et de l’autre ceux qui ne le sont pas. Ce clivage renvoie à des rapports sociaux compris, à la façon de Habermas en termes de participation, avec cette différence, capitale, il est vrai, que certains en seraient exclus, exclus du logos. Récuser cette approche ne signifie pas que l’on rejette l’idée que les exclus soient les porteurs privilégiés d’une vérité à venir. Mais l’exclusion propre à notre temps diffère de la pauvreté des sociétés antérieures. Elle tient à la nature spécifique des facteurs-de-classe (constitutifs du rapport-de-classe), le marché et l’organisation : elle tient à ce qu’ils possèdent un extérieur structurel où se trouvent remisés par le processus de classe ceux qui n’ont plus rien à offrir en termes de bien pour un marché ni de compétence pour un travail organisé, même plus leur force de travail, plus rien qui soit profitable au profit. Il s’agit bien là en effet d’un clivage aujourd’hui décisif. Mais cela ne signifie pas que ce soit à partir de lui que l’on peut analytiquement comprendre les tendances de notre société dans son ensemble, ni donc de concevoir des stratégies d’émancipation. L’exclusion elle-même n’est au contraire pensable qu’à partir du rapport structurel de classe, dans son lien aux rapports systémiques (de « race »), et aux rapports de genre.

Elle est en revanche décisive dès lors qu’il s’agit de dégager un principe : elle définit le point de vue à partir duquel se situer et d’où adviennent, en dernière instance, les « vérités » historiques. C’est notamment ce qu’illustrent les travaux de Jacques Rancière : les sans-part sont aussi les sans-voix qui inventent la justice à travers l’expérience de l’injustice. L’un des résultats de la critique métastructurelle d’une théorie des « principes de justice » – qu’il s’agisse du double principe énoncé par Rawls, ou du principe U avancé par Habermas – est que l’on ne peut justifier qu’un seul principe, au confluent du juste et du bien, et purement négatif, une maxime « égalité-puissance », anarcho-spinoziste, de la pratique : « abolir toute inégalité qui n’élève pas la puissance des moins puissants » [23]. Une puissance commune ne peut se légitimer et donc se concevoir qu’à partir de ceux qui ont et sont moins. Mais elle ne peut se construire stratégiquement qu’à partir d’une analytique de classe et de « race », soit de la configuration mondiale moderne en tant qu’elle croise « structure » et « système »[24]. Cela ne conduit pas à se pencher sur la faiblesse des opprimés, mais à les reconnaître comme puissances entravées. Les prolétaires sans substance, qui n’ont à perdre que leur chaîne, comme les peuples sans histoire, sont des visions ethnologiques d’en haut.

C’est à juste titre que Toni Negri en prend le contre-pied dans une problématique de la puissance de la multitude. Désigner ceux d’en bas comme la « classe fondamentale », c’est s’inscrire dans cette même ligne de puissance. La multitude est par définition le grand nombre, et non la fraction exclue. C’est le peuple dans tous ses états, politique, économique et culturel, dans sa condition de vivant, comme vie commune et toujours singulière. La problématique de la « classe fondamentale » vise à articuler théoriquement cette « multitude », dont parle Negri, dans une analytique de classe. Mais, ce faisant, elle la situe par rapport à une classe dominante à deux pôles  – dont il est notable que l’un pourtant se trouve être celui des dirigeants-et-compétents. Et cela pousse à soupçonner que la thématique du « travail intellectuel », dont Negri fait le lieu d’un communisme à venir et déjà là, comporte peut-être un certain biais.

Negri s’inscrit à la façon de Marx dans un contexte historique qui, pour une montée en puissance de la multitude, table sur les tendances structurelles du capitalisme. A la différence de Marx pourtant, il compte non pas sur l’essor de l’organisation qui en viendrait à marginaliser le marché, mais sur les tendances à l’intellectualisation du travail. En ce sens, il évite la dérive « socialiste » du communisme historique. Il se place non plus du côté du plan concerté, mais de la concertation elle-même, de la création, du commun et de la transparence. Et il est bien vrai que l’élargissement du travail intellectuel et de la culture subvertit, multiplie, singularise et popularise nos modes de communication et d’initiative, et que cela change quelque chose dans les relations hégémoniques entre classes. Mais la production intellectuelle n’a pas l’effet d’immédiation qu’évoque constamment Negri, parce qu’elle est de nature à se développer au sein de médiations qui gardent leur caractère de facteurs-de-classe. Elle reste elle-même appropriable par voie de marché et d’organisation. Et cette monopolisation est sans doute plus redoutable que celle des autres biens, car elle est celle du logos, qui est toujours à nouveau le commencement de toutes choses.

La philosophie politique moderne est, en dernière instance, la conjuration du spectre du « commun » : depuis  Locke, qui doit commencer par entreprendre de montrer que la terre, qui est donnée par Dieu également à tous, n’est productive qu’à la condition d’être divisée en parts sur le marché, jusqu’à Kant, qui ne peut pas ne pas partir d’un « communisme (théoriquement) originaire », que seule abolira l’institution contractuelle, et jusqu’à John Rawls, qui, pour en venir au large éventail de différences qui font la société « presque juste », se croit pourtant tenu de partir de l’égalité. Seul Marx affronta le défi. Mais la propriété supposée commune des moyens de production laisse l’amer souvenir de son appropriation par les forces sociales de l’organisation.

Reste ce legs de la philosophie moderne : on ne peut pas ne pas commencer par désigner comme communs l’ensemble des biens entremêlés de la nature et de la culture. Tout le problème est de rester sur cette position. Qui n’est pas celle d’une propriété, mais d’une charge écologique commune et d’un usage socialement légitime. Celui-ci se détermine par une « démocratie radicale » telle que soit assurée, dans la propriété commune, la propriété « individuelle »[25], comme dit Marx, c’est-à-dire un pouvoir d’usage légitime au regard de chaque personne, au regard du dernier. Dans le commun, chacun doit trouver le sien. Dans un monde d’inégale appropriation, il se définit par un principe stratégique de lutte, le « principe d’égalité-puissance » : à nouveau « abolir toute inégalité qui n’élève pas la puissance des moins puissants ». Il désigne un communisme de combat dans une société de classe[26].

Il y a certes des tendances historiques à une montée en puissance de l’organisation, de l’intellectualisation. Mais pas de tendance à l’émancipation. Il n’y a que des potentialités nouvelles offertes, en même temps que de nouveaux périls. S’il en est ainsi, la devise du communisme ne peut être que celle du Téméraire : « il n’est pas nécessaire d’espérer pour entreprendre, ni de réussir pour persévérer ». La témérité n’est pas un pari, c’est l’assomption du risque dans une lutte. Le communisme est sublime, ou il n’est pas.

 

Le communisme, l’humanité et la planète

Le caractère propre du communisme est le mondial. « L’Internationale » était l’alliance du socialisme et du communisme. Elle s’enracinait dans les États-nations, donc sur le terrain du socialisme, qui est un projet d’organisation nationale-étatique. Dans son moment bolchevique, celui-ci ne pouvait, comme tel, réussir que « dans un seul pays » … à la fois, – loin que c’ait été là la cause de son échec. L’autre socialisme (le « socialisme dans le capitalisme ») fait lui-même chaque fois l’objet d’une fondation nationale étatique. Le communisme relève d’un autre registre théorique et pratique. Il se déploie d’emblée sur scène universelle. Il est transnational et mondial. Son horizon ne s’arrête pas aux moyens de production. Il s’agit pour nous tous de prendre en charge le monde lui-même, comme notre matérialité commune, lieu commun de notre vie singulière. C’est du communisme, et non du socialisme, que l’on tient cette idée que « le prolétaire n’a pas de patrie ». En vérité, sa patrie est le monde. Et sa hantise, le dépassement, Aufhebung, de l’État.

C’est dans le mondial que culmine l’élément moral. On le trouve déjà, il est vrai, dans le cadre national. « Liberté, égalité, fraternité » : le troisième terme annonce le dépassement de l’ordre juridico-politique, de l’ordre du droit, que désignent les deux premiers. Il annonce que l’État est aussi une nation, non pas seulement au sens d’une nation éthique, culturelle, imbue de ses mythes mémoriels, mais une nation morale garante de toutes les vulnérabilités, et qui n’attend pas que celles-ci aient à en appeler à son tribunal. Car l’État-nation défend chacun au regard de ses besoins, de ses détresses particulières. C’est là du moins ce qu’il déclare. Il est une grande famille, – doté comme tel d’un redoutable potentiel d’exclusion. Le socialisme, maître d’œuvre de l’État social, rime avec paternalisme et nationalisme. Le communisme n’est pas une affaire de famille, ni de nation. Il est un signe de reconnaissance au-delà de toute frontière. Il se tourne – pour reprendre la distinction que Habermas fait entre éthique et morale – non vers ce qui est « bon pour nous », mais pour ce qui est « bon pour tous ». Vers une communauté universelle. C’est pourquoi il comporte un défi suprême. Comme on meurt pour la patrie, beaucoup ont affronté la mort au nom d’une patrie universelle à venir.

En deçà de tout héroïsme, la mondialisation – la découverte de notre mondialité – nous détache du particulier, des entraves nationales, communautaires, religieuses, linguistiques (ce n’est pas seulement là l’œuvre du « capitalisme »). En même temps, il est vrai, elle suscite des réactions contraires et de nouvelles particularités, immensément inégales, de nouveaux privilèges de caste. Au passage pourtant, elle rend chacun au risque de sa singularité, dans un « commun » au statut de plus en plus énigmatique.

Une ultime contradiction en effet échappe à toute issue politique concevable. L’humanité a commencé à comprendre qu’elle sapait les conditions matérielles de son existence comme espèce, en même temps qu’elle en détruisait une multitude d’autres. Jusqu’alors, la société moderne était dominée par ce qu’il convient d’appeler sa « contradiction cardinale »[27], laquelle  comportait un dispositif de possible limitation. Pour reprendre la ligne conceptuelle de Marx, la production capitaliste n’est pas production de « biens » (richesse concrète), ni même de « marchandises », mais en dernière instance de « plus-value » (richesse abstraite, pouvoirs accumulés). En dernière instance seulement, il convient de le préciser. Car elle ne peut produire de plus-value sans produire des marchandises, ni produire des marchandises sans produire quelque bien. Reste à savoir ce qu’elle peut faire valoir comme « bien » : de la poudre aux yeux aux armes d’extermination. Il reste pourtant qu’elle n’est pas maîtresse du jeu, et que la lutte de classe, au quotidien et dans le long terme, porte précisément sur la nature des biens à produire, les conditions de leur production et de leur répartition – au nom de l’intérêt particulier et collectif, de l’injustice ressentie. Mais aucun intérêt particulier ou collectif ne se dégage devant la destruction écologique. Les opprimés peuvent se dresser pour défendre leurs droits. Mais qui défendra la planète ? Les « personnes concertées », les humains futurs, ne sont pas là pour la lutte de classes à la hauteur qu’elle requiert aujourd’hui.

De ce fait, quoique le combat écologique soit éminemment politique, les concepts de la politique se trouvent en ce point dépassés. Si le communisme peut être ici utile à quelque chose, c’est parce qu’il est par essence non seulement critique de l’État, mais aussi critique du politique. Car, si son point de vue est celui de la « puissance des moins puissants », il implique un principe moral plus large que l’ordre politique : il fait signe à ceux-qui-viendront-après-nous, à leur impuissance à recréer ce que nous aurons détruit. Il reconnaît un privilège à la vie. Il désigne, par défaut, un égard qui n’a pas de nom.

 


 

[1] Je poursuis ici l’analyse engagée dans Que faire du Capital ?, Paris, PUF, 1985 (2° éd. 2000), Théorie générale, Paris, PUF, 1999, et Explication et Reconstruction du Capital, Paris, PUF, 2004. On pourra se reporter au Glossaire métastructurel qui figure sur le site http://perso.orange.fr/jacques.bidet/.

[2] Cette analyse des classes et de leurs perspectives n’est pas à comprendre comme une théorie des partis politiques. « Socialisme » et « communisme » ne sont pas spécifiquement affectés à des partis empiriquement existant. Voir « Classe, parti, mouvement – Classe, ‘‘race’’, sexe », Actuel Marx, n° 46, 2009, dont le présent article est le prolongement. On comprendra que je sois ici conduit à reprendre quelques définitions qui s’y trouvent argumentées.

[3] Nous avons, avec Gérard Duménil, tenté de montrer pourquoi. Voir Altermarxisme, Un autre marxisme pour un autre monde, Paris, PUF, 2007. Là où j’identifie une classe dominante à deux pôles face à classe fondamentale, G. Duménil et Dominique Lévy clivent entre « deux classes dominantes potentielles », les capitalistes et les cadres, et « des classes populaires ». Selon leur analyse, dans le capitalisme, les cadres, en position de classe intermédiaire, sont susceptibles de s'allier soit aux capitalistes soit aux classes populaires, alors que dans des sociétés non capitalistes ils ont vocation à s'imposer comme classe dominante. La divergence conceptuelle, qui apparaît ici notamment dans la notion de « classe intermédiaire », n’empêche pas que se vérifie par ailleurs entre nous une grande convergence d’analyse théorique, historique et politique.

[4] Voir « Court traité des idéologies », Actuel Marx, n° 44, 2008.

[5] Inséparable de l’autre dimension de la configuration mondiale moderne, qui n’est pas structure (de classe au sein de l’État-nation), mais système-monde : classe et « race » entremêlées au genre. Je laisse ici ces questions de côté.

[6] C’est là le thème du chapitre 6, « Le commencement de la modernité : la commune italienne », d’un livre à paraître, De Marx à l’État-monde, Classes, « races », sexes et idéologies. On y trouvera la bibliographie qui ne peut être donnée ici.

[7] La tâche philosophique requiert, me semble-t-il, en l’occurrence, que l’on aille jusqu’au bout du travail théorique de Marx, lu dans le dernier état de son œuvre majeure, avec les progrès qu’elle marque et les apories qu’elle laisse. Les philosophes, et quand même ils s’en défendent, tendent à reprendre la lecture traditionnelle du Capital à partir des Grundrisse. Ou bien ils préfèrent les textes de la première édition, celle de 1867, que Marx a consciemment et significativement éliminés, à ceux de la dernière édition, française puis allemande, des années 72-73. Ce n’est pourtant qu’à ce moment, selon mon analyse, que Marx parvient à définir, à construire conceptuellement, la logique de la « production marchande » comme le présupposé posé des rapports capitalistes (dont la marchandise n’est jamais que le « résultat »). C’est alors seulement qu’il est en condition de donner un sens défini à « l’hypothèse », qui fait une part du débat en cours : celle d’une société sans marché, à venir.

[8] K. Marx, Manuscrits de 1857-1858, Paris, Éditions Sociales, 1980, vol. 1, pp. 108-109 (je souligne).

[9] Ibid., p. 108.

[10] K. Marx, Le Capital, Livre I, tome 1, Paris, Éditions Sociales, 1978, p. 90.

[11] K. Marx, Le Capital, Livre I, tome 2, Paris, Éditions Sociales, 1948, p. 23.

[12] Ibid., p. 23.

[13] Ibid., p. 22.

[14] Ibid., p. 20.

[15] Ibid., p. 23.

[16] Ibid., p. 25.

[17] Ibid., pp. 41 et suivantes.

[18] Ibid., p. 45.

[19] Sur ces sujets, voir notamment Ali Rattansi, Marx and the Division of Labour, Londres, Macmillan Press, 1982.

[20] Une telle approche est assez largement répandue dans certaines traditions sociologiques, économiques et historiennes. Le propre de l’approche métastucturelle est de l’intégrer à la conceptualité de Marx, ce qui implique de reconstruire celle-ci sur la base d’une dualité de facteurs-de-classe.

[21] Chez Alain Badiou, comme chez le Jeune Marx, la philosophie travaille à produire des concepts socio-anthropologiques généraux qui seraient immédiatement ceux des sociétés concrètes. Court-circuitant les médiations conceptuelles historico-théoriques, cette lecture de l’histoire est vouée à culminer sur des évènements pris comme « exemples » : 1792, 1848, 1871, 1917, 1968, ou encore, « une réunion de quatre ouvriers maliens et d’un étudiant » (français) dans un foyer d’hébergement. Voir A. Badiou/S. Zizek, L’idée de communisme, Paris, Lignes, 2009, p. 22.

[22] Voir Jean-Philippe Deranty and Emmanuel Renault, Politizing Honneth’s Ethics of Recognition, Thesis Eleven, n° 88, February 2007.

[23] Voir J. Bidet, Théorie générale, op. cit., pp. 133-304.

[24] Je laisse ici de côté la troisième dimension, en réalité la première, celle de la division sexuelle, consubstantielle aux deux autres, que j’ai abordée dans l’article déjà cité, « Classe, parti, mouvement – Classe, « race », sexe ».

[25] K. Marx, Le Capital, Livre I, tome 1, Paris, Éditions Sociales, 1948, p. 205.

[26] Voir J. Bidet, Théorie générale, op. cit.,  § 914, « U-, impératif antagonique présupposé », et § 931, « Le communisme, critique du socialisme ».

[27] S’il faut donner un nom propre à cette « contradiction », c’est parce que, bien qu’essentielle à la pratique communiste, elle est mal cernée dans la tradition marxiste, sans doute parce que, chez Marx lui-même, quoique essentielle aussi à la cohérence théorique, elle ne reste que virtuellement formulée.