Jacques Bidet

 

Court Traité des Idéologies

 

Actuel Marx, N° 44, PUF, 2008


 

Dans L’Idéologie Allemande, Marx avance une thèse que l’on peut résumer en quelques propositions[1]. Les idées sont produites dans le processus social. Les idées dominantes dans une société sont celles de la classe dominante. Celles de sa domination. Mais, parce qu’on ignore les conditions de leur genèse, elles s’imposent comme naturelles.

On a noté que dans les textes de la « maturité » le terme d’idéologie tendait à disparaître[2]. J’ai soutenu ailleurs qu’en réalité c’est précisément dans Le Capital que Marx mettait en œuvre, et de façon magistrale, le programme ainsi énoncé, − en même temps qu’il en laissait apparaître le caractère hautement problématique[3]. Je voudrais ici aller plus loin, et montrer que Marx se trouve alors − du fait même du dispositif théorique qu’il a mis en place − conduit à aborder le problème « idéologique » en termes radicalement nouveaux : il introduit − et c’est là l’une de ses « découvertes » essentielles − un concept inédit, auquel convient le nom de « métastructure », au sens de présupposé posé par la « structure » moderne de classe. Ce présupposé est celui qu’il évoque au début du Capital quand il souligne que, dans les temps modernes, « l’égalité », en même temps que la liberté, est devenue un « préjugé populaire », une référence incontournablement produite dans la nouvelle forme du rapport de domination. Il apparaîtra en effet que c’est bien à partir de telles considérations que, paradoxalement, doit être posée dans son ensemble la question de la production idéologique dans le monde moderne.

Mais, dès lors que l’on s’engage dans cette voie, on est conduit à revoir tout l’édifice construit par Marx : sa théorie de la structure sociale en même temps que sa critique de l’idéologie. Car le processus social total dans lequel se détermine la production idéologique dans les temps modernes est plus complexe qu’il ne l’a pensé. La « structure » sociale qu’il décrit − dans les termes du « mode de production capitaliste », avec la « superstructure » étatique qu’il implique − s’inscrit en effet subrepticement dans les limites du paradigme traditionnel de la modernité, qui est celui de l’Etat-nation, matrice de la métaphysique politique moderne. Or, en réalité, le monde moderne comme totalité ne peut se comprendre que dans les termes d’un « système » (versus « structure ») : le système-monde, qui donne lieu à une toute autre production idéologique, − laquelle rejaillit sur la première, l’imprègne et la pervertit plus radicalement. En langage codé, la « race » s’implique dans la « classe ».

On doit en conséquence distinguer, à côté des idéologies « traditionnelles », deux types « modernes » d’idéologie. D’une part, les idéologies « métastructurelles » : elles s’inscrivent, face aux « utopies », dans le « champ métastructurel », ainsi clivé par l’amphibologie qui tient à la contradiction inhérente à la structure de classe, dans le contexte civil structurant de l’Etat-nation. D’autre part, les idéologies « systémiques » : elles relèvent du système-monde capitaliste, soit de l’autre dimension, internationale, impérialiste, coloniale et postcoloniale, barbare, de la modernité. On cherchera à déterminer les relations et interactions entre ces trois formes contemporaines de l’idéologie − traditionnelle, métastructurelle, systémique −, c’est-à-dire entre les pratiques et luttes sociales qui les concernent[4].

 

Tableau idéologies versus utopies dans le temps de la modernité

idéologies

traditionnelles

modernes civiles :

modernes barbares :

 

sexisme, homophobie

patriarcalisme…

idéologies

métastructurelles

idéologies

systémiques

utopies

 

 

utopies

(métastructurelles)

 

 

Traitant d’une période historique particulière, on engage ici néanmoins un concept général d’idéologie. Marx doit avoir d’abord défini « procès de production » en général, pour être en mesure de parler, par contraste, de la « production proprement capitaliste »[5]. De même en va-t-il de « l’idéologie en général », dont Althusser a cherché à produire le concept en termes d’ « interpellation »[6]. Tout l’enjeu est dans la relation à établir entre cette généralité anthropologique et la spécificité « moderne ». Le concept d’idéologie concerne toutes les interactions pratiques, mais il les renvoie au complexe des conditions dans lesquelles se constitue un pouvoir social. Il désigne le fait que la domination, en tant que relation politique, n’existe qu’en se transcrivant idéellement dans la présomption d’une asymétrie, d’une différence naturelle entre les personnes, que l’ordre social régnant transforme en harmonie entre tous, selon laquelle chacun est reconnu comme ce qu’il est et reçoit ce qui lui revient. Il désigne donc corrélativement le mode de reconnaissance selon lequel se trouve interpellé et constitué le sujet social. Le paradoxe de l’interpellation idéologique moderne, métastructurelle, est, me semble-t-il, qu’elle part d’un présupposé de symétrie, qui nourrit cependant une asymétrie (de classe), qu’elle prétend surmonter. C’est dans ces conditions qu’elle entretient une relation, problématique, avec l’utopie.

 

I. Idéologies métastructurelles versus utopies

 

Le Capital, critique de « l’idéologie bourgeoise »

L'idée centrale de Marx est que les « économistes classiques » décrivent et théorisent une économie de marché, là où ce qui fonctionne effectivement, c'est une économie capitaliste. Une économie de marché serait faite d'échanges entre des productions et produits équivalents. Or ce n’est pas le cas : il y a exploitation. Voilà ce que les classiques « voient sans voir », n’ayant pas su théoriser la « force de travail » du salarié comme une marchandise. Ils se représentent en effet que ce que vend  celui-ci, c’est son travail, à sa valeur, et non sa « force de travail », − pour être exploitée. Sous couvert d'échanges, le capitalisme repose en réalité, tout comme les systèmes de classe antérieurs, sur un processus d'extorsion. Il initie en outre une nouveauté radicale : sa logique vise spécifiquement non pas l'appropriation de richesses concrètes perpétuant une prééminence sociale (biens de prestige, moyens culturels et militaires) : elle vise immédiatement une richesse « abstraite », monétaire, tendanciellement accumulable à l’infini, quelles qu’en soient les conséquences sur les humains et la nature. Tel est le noyau à partir duquel s’organise toute la théorie marxienne, dont la critique de l’idéologie n’est que l’autre face.

Il s’agit bien là de « l’idéologie bourgeoise », si ces mots ont un sens. « Liberté ! égalité ! Et Bentham ! », résume Marx. Voilà comment cette société se présente : comme un concert entre des partenaires supposés libres-égaux et rationnels, qui se retrouvent naturellement comme tels dans un ordre politique supposé démocratique. Le libéralisme est la croyance en une corrélation ainsi réalisée entre ces deux registres supposés de liberté : l’économique et le politique. Dans la théorisation de Marx, il figure, en résumé, toute l'idéologie moderne. La critique de l'idéologie formulée dans Le Capital est donc indissociablement à comprendre comme une critique de l'économie et une critique de la politique. Elle dévoile la matrice de toute idéologie proprement « bourgeoise » repérable dans l’ensemble du tissu social moderne.

Marx reste ici sur le terrain conceptuel qui est celui de L’Idéologie Allemande. Seulement, il a progressé dans l’élaboration de son objet, le « mode de production capitaliste ». Tout au long du Capital, à mesure qu'il expose les différents moments de la structure d'une société capitaliste, Il s'efforce corrélativement de montrer comment aux diverses positions sociales qu’ils définissent s'attachent des points de vue pratiques, des repères subjectifs déterminés.

C’est ainsi qu’au début du Livre III, il montre lumineusement pourquoi les entrepreneurs capitalistes n'ont pour leur pratique nul besoin des concepts, élaborés au Livre I, de valeur et de plus-value, requis pour la construction théorique du « mode de production capitaliste ». Leur science économique, l'outillage conceptuel requis pour leurs pratiques savantes, se suffit parfaitement de représentations échangistes. Elle n’a, en toute rigueur, nul besoin, ni moyen de connaître « l’exploitation ». Elle est en effet, en tant que science de la pratique individuelle du capitaliste, orientée vers la recherche non d’un taux de plus-value, mais d’un taux de profit[7], − objectif qui ne requiert ni le concept de plus-value, ni celui de valeur.

Marx s’intéresse aussi aux conditions dans lesquelles le salarié vient à se représenter ou à ne pas se représenter qu'il est exploité. Voir, au chapitre 10 du Livre I, l’analyse du salarié face à la surexploitation, au-delà d’une exploitation qu’il peut juger « normale »[8], et, au chapitre 19, le long développement, assez disparate, consacré à l’étude de ce qui est désigné comme « les raisons d’être de la forme phénoménale » selon laquelle la relation salariale apparaît comme strictement échangiste.

Marx, en tout cela, porte l’attention sur la façon dont les idées sont « produites ». Il décrit d’abord des formes structurelles, soit une relation de fait entre la classe capitaliste et la classe salariée, et il se demande ensuite comment les partenaires, ainsi abstraitement définis, imaginent et traitent pratiquement cette relation. Réponse : comme une relation échangiste − dans laquelle le rapport d’exploitation se trouve caché −, puisqu’il suffit, pour échanger rationnellement, de considérer le prix des marchandises, ainsi qu’il le souligne déjà dans son analyse du fétichisme. Pour fonctionner, le système n’a pas besoin d’autres représentations.

 

L’introduction de la problématique métastructurelle

Mais il se pose aussitôt un problème, qui n’a pas échappé aux exégètes (même s’ils n’ont pas su trouver la réponse) : pourquoi faut-il que l’exposé de la théorie  du capital commence, ainsi qu’on l’a vu, par l’apparence, par l’idée d’une pure « économie marchande » ? Pourquoi faut-il que cette présomption « idéologique » d’une relation purement échangiste, dont le Livre III achève d’expliquer les conditions qui la déterminent, constitue le point de départ nécessaire de l’exposé « scientifique » ?

La raison en est, à mes yeux, que, dans Le Capital, Marx produit une analyse selon laquelle cette relation échangiste, et comme telle librégale et rationnelle, n’est pas seulement une apparence produite, suffisante au fonctionnement de cet ordre social : elle se trouve effectivement posée par le capitalisme, mais paradoxalement posée comme son présupposé. C’est donc par elle, quoiqu’elle soit produite, qu’il faut commencer : en tant qu’elle est présupposée. Mais ce concept paradoxal de « présupposé posé » nous oblige à un réexamen de toute la construction théorique.

Marx avait d’abord cru pouvoir commencer l’énoncé de sa théorie de la société moderne à partir du point essentiel : la structure de classe. C’est-à-dire à partir du fait brut que certains possèdent des moyens de production et d'autres non, qui doivent se salarier. Au cours de sa recherche, il découvre progressivement que cela est impossible. On ne peut parler d’extorsion de plus-value, de sur-valeur, sans avoir établi une théorie de la valeur. Cela signifie que ce n’est pas à partir du rapport de classe que l’on peut penser le monde moderne, mais seulement à partir du marché, non pas simplement comme rapport d’échange, mais comme rapport de production, censément rationnel et raisonnable, par lequel se définit un concept de valeur, objet de la Section I du Livre I. « Rationnel » au plan économique, et « raisonnable » (c’est-à-dire librégal) au plan juridico-politique. La théorie dite de la « valeur-travail », la théorie de la marchandise exposée au chapitre 1, est la théorie d’un rapport de production supposé universel, entre producteurs-échangistes qui se considèrent − se reconnaissent et s’interpellent − comme libres, égaux et rationnels. Marx ne traite pas une telle relation comme pré-capitaliste (en termes d’une petite production marchande supposée), au titre de présupposé historique, mais comme le présupposé immanent du capitalisme, posé par celui-ci.

Mais cela ne veut pas dire que Marx, à l’instar des chantres du libéralisme, partirait des valeurs de liberté et d'égalité, qui autorisent chacun à suivre son cours dans un monde qui devient ainsi rationnel et dynamique. Il ne pense ni à partir d’un firmament de droits et de valeurs, ni à partir d'une structure de fait. Il part de données qu’il convient de désigner comme « métastructurelles ». Il part de cet ordre de fiction (de déclaration, de prétention de reconnaissance) que présuppose la structuration capitaliste, mais qui ne se trouve posée que dans cette structuration même, dans le rapport de classe qui le contrefait. Et voilà ce que signifie d’abord le terme néologique ici proposé de « métastructure ».

Notons que le concept de « superstructure », applicable à des institutions spécifiques, comme celles de l’Etat, ne convient pas pour dire ce dont il s’agit ici[9]. Le « super » annonce un ordre supérieur, reposant sur un socle, une « base » (économique). Le « méta » désigne un moment plus abstrait, au sens de Marx : qui doit être pensé en premier. En ce sens, ce néologisme ne vise à rien d’autre qu’à rendre compte de la démarche de Marx et à en élucider la vérité. Il cherche à faire apparaître comment, dans Le Capital, soit dans le moment le plus achevé de la théorisation de Marx, la problématique de l’idéologie, qui demeure active en l’absence même du vocable, s’inscrit dans un contexte nouveau, qui en détermine le contenu et la dialectise en la rapportant plus rigoureusement à la structure sociale qui la détermine.

La première section du Livre I est en effet consacrée à cette fiction abstraite marchande à partir de laquelle seule se laisse concevoir, selon Marx, l'ordre social qu'il appelle capitaliste ou moderne. Marx fait apparaître que la « réalité » ne se pense qu’à partir de la « fiction » d'un ordre rationnel universel de production marchande entre partenaires libres et égaux. La métastructure, de quelque façon, commande la structure, loin d’être une simple forme mentale (une représentation gérée par des institutions superstructurelles) censée lui « correspondre », tout en la masquant. Car c’est à partir d’elle seule que peut être pensé le monde « réel » de la structure. Voilà ce que ne livre pas à lui seul le concept général d’idéologie. Telle est la révolution théorique opérée sur « l’idéologie marchande » lorsqu’on la place ainsi au commencement, en position de métastructure, comme ce à partir de quoi il faudra penser le monde « réel ». Voilà aussi pourquoi il faut penser l’idéologie moderne à partir de la métastructure, elle-même pourtant irréductible à l’élément idéologique.

On sait comment cette analyse conduit Marx de la théorie du marché, objet de la section I, à la théorie du capital, objet de la section III : cette prétention d'égalité, de liberté et de rationalité, dont le rapport marchand porte le témoignage, n'est jamais donnée que dans des conditions qui la renversent en son contraire. La démonstration est, formellement, imparable. Quand tout ce qui est produit l’est comme marchandise, la force de travail salariée devient elle-même une marchandise, et le travailleur se trouve exploité à la mesure de la différence entre son temps de travail et le temps impliqué dans la production des biens constituant son salaire. L’exploitation se décline en dépossession, précarisation, aliénation, etc. Il reste que dans ce renversement général demeure, inextinguible, une prétention (de liberté, égalité, rationalité), c’est-à-dire aussi une promesse. Que seul le socialisme  (ou le communisme), mettant fin à la propriété privée et au marché, pourra, selon Marx, réaliser.

 

Pourquoi il faut refonder l’analyse métastructurelle marxienne (rappel)

J’ai exposé ailleurs la « reconstruction » qui me semble s’imposer[10]. Ce discours de la métastructure constitue le commencement de « l’exposé » de la forme capitaliste de société parce que c'est à lui que ramène inévitablement toute analyse théorique et toute discussion pratique, tout débat rationnel et politique, de l’ordre social moderne. Mais les libres-égaux rationnels supposés ne pourraient se dire tels en se déclarant soumis à la rationalité transcendante d’un marché s’imposant à eux comme naturelle-rationnelle. Ni non plus, à l’inverse, s’en remettre l’idée d’un plan supposé concerté. La prétention moderne ne peut se faire valoir qu’en assumant − par voie d’agir communicationnel − la relation antagonique entre les exigences rationnelles et raisonnables données aux deux pôles de la contractualité : le chacun-avec-chacun du libre marché et l’entre-tous de l’organisation concertée.

La métastructure est ainsi à comprendre comme l’unité dialectique du présupposé discursif communicationnel et des deux « médiations », marché et organisation, en tant qu’elles constituent les deux formes potentielles de la coordination rationnelle-raisonnable à l’échelle sociale, dans lesquelles il est susceptible de se vérifier. En dernier ressort, les citoyens modernes attendent d’une constitution qu’elle leur permette de gouverner dans « l’immédiateté » d’une relation discursive ces « médiations » (indéfiniment complexes et enchevêtrées) qui prolongent et excèdent le discours, − pour reprendre, et détourner, des catégories qui nous viennent de Parsons et de Habermas.

La figure métastructurelle présupposée, à partir de laquelle la structure moderne de classe pourra être pensée, est donc d’emblée plus complexe et plus dialectique que ne l’a imaginé Marx. Elle ne se résume pas au seul marché. Elle implique le biface − bien établi par lui pour ce qui concerne le rapport marchand − de la contractualité (face juridico-politique) / rationalité (face économique). Mais elle le reconstruit selon la bipolarité de l’interindividuel (pôle marchand) et de l’entre-tous social (pôle organisationnel). Car, en dehors de cette bipolarité − c’est-à-dire dans un monde qui serait purement marchand ou purement organisé −, ne peuvent en réalité se concevoir ni contractualité libre-égale, ni rationalité véritable. Tel est le présupposé qui se trouve posé dans la forme moderne de société de classe.

 

La structure moderne de classe et la production d’une « idéologie socialiste »

Ce sont aussi corrélativement ces deux médiations − et non le seul marché, comme l’avait pensé Marx − qui constituent les « facteurs » de la structure moderne de classe. A la bipolarité de la métastructure correspond ainsi une bipolarité de la structure (de classe). La classe dominante n’est pas seulement celle des propriétaires, maîtres du marché, mais aussi celle des compétents[11], maîtres de l’organisation. Ce n’est pas ici le lieu d’exposer la théorie méta/structurelle des classes et de l’Etat dans son ensemble, fondée sur cette bipolarité structurelle. On en restera à la question idéologique. Et l’on soutiendra que telle est aussi la matrice de l’affrontement moderne qui oppose, au sein de l’élément métastructurel, les idéologies et les utopies, dans le jeu indéfini de leurs figures. 

On a vu ce qu’il en était du libéralisme. Venons en donc au « socialisme », défini comme le projet d’une société fondé sur la propriété collective des moyens de production et leur mise en œuvre organisée. Ne discernant que le facteur de classe « propriété », le socialisme n'a jamais été en mesure de reconnaître qu'il constituait lui-même, en même temps qu'une critique de l'appropriation capitaliste, une défense idéologique des organisateurs et compétents, soit de l'autre pôle de la classe dominante. C’est bien en ce sens pourtant qu’il convient de lui appliquer le concept d’idéologie élaboré par Marx, au double sens d’idée activement dominante et ignorante de sa genèse sociale. Car ce discours définit l'ordre social émancipé dans les termes d'une « organisation-concertation », où l'organisation, étant celle d’égaux, disparaît comme facteur de classe et peut se donner comme la forme même de la concertation, supposée discursive.

En avançant cette problématique d’organisation versus marché, valorisant « compétence » (au sens indiqué) versus propriété, le marxisme lui-même s'est subrepticement imposé comme le langage des « organisateurs » en même temps que celui d’une « classe ouvrière » supposée potentiellement universelle. Il avait ainsi d’emblée la vocation d’être la doctrine officielle d’un « mouvement ouvrier », où les cadres-et-compétents prenaient volontiers place au premier rang. Il formulait, à l’encontre des capitalistes, un discours ambigu, entre idéologie et utopie, celui d'une alliance entre les organisateurs et les exploités. Il fournissait à ceux-ci les armes de la critique contre la propriété sans l'armer adéquatement contre la compétence. On a vu l’alliance, en elle-même politiquement fondée, voire incontournable, se transformer en hégémonie de l’élément « compétent » sur l’élément « populaire »[12].  

Ce n’est pas, bien sûr, la carence théorique qui explique la défaillance historique. Il faut chercher comment de telles idées ont été produites. Ce sont des forces sociales effectives, qui, s’affirmant dans des contextes définis, ont favorisé une telle construction théorico-idéologique. Et celle-ci ne vaut pas seulement pour le « socialisme réel », mais tout autant, et jusqu’à ce jour, pour ce que Gérard Duménil et Dominique Lévy ont désigné comme « le socialisme dans le capitalisme ».

S’il en est ainsi, la théorie dans son ensemble est à reconstruire, dans le sens d’un « néomarxisme » − dont diverses traditions, « marxistes » ou non, nous fournissent, il est vrai, l’esquisse − qui reconnaisse la dualité des facteurs de classe, marché et organisation, avec la dualité de production d’idées et d’interpellation qui s'y rattachent. A partir de là, on pourra s’interroger sur les « alliances » à mettre en œuvre dans une pratique politique visant à l’émancipation des rapports de classe. Ce qui suppose naturellement un programme d’analyse méta/structurelle, c’est-à-dire consacré à la relation entre structure et métastructure.

 

Le champ métastructurel : idéologie et utopie

On comprend aisément que dans ces conditions la prétention métastructurelle moderne se développe et se réalise notamment à travers les idéologies divergentes du marché efficient et de l'organisation compétente, qui naturalisent les privilèges, socialement acquis, tant de la propriété que de la compétence. Cela concerne l’idéologie comme « idée dominante », au sens de Marx. Ce dualisme idéologique, significatif de la relation antagonique entre ces deux pôles de la classe dominante, s’inscrit cependant dans une matrice plus fondamentale qui relève du rapport contradictoire entre les deux classes de la société. Face à la classe dominante duelle, il ne s’agit pas en effet d’une classe seulement « dominée », mais de ce que j’ai proposé de désigner comme la « classe fondamentale » (fractionnée en salariés, « indépendants » et autres), qui se constitue socialement, produit et affronte, elle aussi, son destin dans les formes rationnelles et raisonnables du marché et de l’organisation.

Or cette confrontation entre les deux classes se réalise sous l’égide de la même prétention métastructurelle. De ce fait, la notion d'idéologie se trouve ainsi, à l’articulation des rapports modernes de classe, reconsidérée dans un nouveau contexte : dans le champ métastructurel. Elle se trouve problématisée par le fait que les deux classes en présence se revendiquent contradictoirement des mêmes idées. Dans ces conditions, la position structurelle − qui est le fait des rapports de classe − produit un effet sur le présupposé métastructurel ainsi posé : un effet contradictoire, l’effet d’une contradiction. Soit un effet amphibologique.

Le concept de métastructure diffère, on l’a vu, de celui de superstructure idéologique, propre au marxisme classique (surtout lorsqu’il se contracte en vulgate), notamment en ce qu'il désigne non pas simplement une idée, une représentation inhérente à une situation sociale, mais une position, soit tout à la fois une prétention et une promesse, selon lesquelles chacun considère chacun comme libre, égal et rationnel. Or, lorsque l’on cherche à établir le statut ontologique de cette métastructure, le mode d’être social qui est celui de cette fiction, on rencontre en effet un paradoxe qu’il faut élucider. Il ne s’agit pas seulement du fait qu’elle n’est jamais avancée que dans des rapports structurels (de classe) où la libertégalité-rationalité se trouvent « renversées en leur contraires », selon l’analyse fondatrice de Marx. Il s’agit du caractère qui, dans ces conditions, est celui de la métastructure en tant que posé dans un tel rapport de classe : dans cette effectivité de classe, elle se trouve toujours déjà foncièrement clivée en deux prétentions métastructurelles contradictoires. On prétend d'en haut, du côté des dominants, que « libertégalité, rationalité » sont effectivement données. On prétend d'en bas qu’elles ne le sont pas et doivent l’être. On prétend pouvoir le dire et être entendus, étant censément reconnus comme libres, égaux et rationnels[13]. La métastructure véhicule conjointement et contradictoirement idéologie et utopie.

Le paradoxe est en effet que ces deux énoncés se trouvent contractés dans la même proclamation amphibologique commune selon laquelle « nous sommes libres et égaux », − comme nous le disons ensemble dans nos constitutions, comme nous l’écrivons aux frontons de nos parlements, écoles et tribunaux. La révolution et la contre-révolution se déploient sous le même étendard. La prétention moderne, la déclaration qui est commune et s’énonce nécessairement dans les mêmes termes, condense, au sein de la même énonciation, une dualité d’énoncés de teneur opposée qui la place au principe de tous les différends. « Nous sommes libres et égaux ». La prétention n’est pas seulement que telles sont nos valeurs. Mais, contradictoirement, qu’elles sont-ne-sont-pas réalisées. C’est dans cette affirmation-dénégation que la prétention se présente effectivement. Cela concerne toujours des faits, des actes singuliers, et chaque fois, comme on peut sur ces actes le vérifier, le contenu déterminé qui est par là donné à ces idées. Bref, de la contradiction structurelle (c’est-à-dire de classe) procède la teneur amphibologique de la déclaration métastructurelle.

Le « champ métastructurel » ainsi défini constitue le cadre des jeux de langage dans lesquels s’affrontent utopies et idéologies, selon un jeu spectral de promesse-menace réciproque. Il prend valeur critique quand s’y impose l’utopie de la classe fondamentale. Il vire à l’idéologie quand l’emporte le point de vue des dominants.

L’amphibologie se manifeste donc en perpétuelles dissonances. Le travailleur moderne est « libre », ainsi que Marx le souligne. Sa soumission au travail requis de lui est « volontaire », puisqu’il peut censément changer d’employeur, et fait censément les lois auquel celui-ci est lui-même soumis. Le discours marchand et organisateur, dans lequel s’exerce l’exploitation, dit l’égalité et la liberté. La modernité ne peut parler un autre langage. Liberté (limitée) des personnes, contrainte des structures de classe constamment reproduites. C’est, en ce sens, amphibologique, que la « servitude volontaire » est constitutive de la modernité. Mais dans l’amphibologie de cette proclamation la liberté risque toujours de se faire entendre. Et cela parce que la liberté choisie de chacun à chacun appelle la liberté délibérée entre tous.

L’idéologie moderne, dans sa teneur métastructurelle, se fait spécifiquement  entendre au sein de l’Etat de classe, l’Etat-nation moderne. Dans ces conditions, le citoyen est certes interpellé comme sujet (pour être assujetti), mais ce sujet se trouve suscité comme citoyen. C’est pourquoi « l’interpellation » n’est jamais seulement celle du « soumets-toi ! ». En proposant la métastructure comme le concept de l’interpellation, on assume pleinement le discours althussérien[14]. Mais on l’arrache à la matrice théologique dans laquelle, ainsi que Judith Butler l’a récemment souligné, il tend, ici du moins, à s’enfermer. On ouvre ce concept à une ontologie multiple : le spectre métastructurel − bouche d’ombre et de lumière, d’être et de néant − trouble et rassure, promet et menace, interdit et appelle, soumet et suscite. En même temps, ainsi qu’on le verra plus loin, on le relie à cet autre versant où prévaut une tout autre interpellation, plus expressément justiciable du « trope » analysé par Judith Butler : témoignant d’une barbarie inhérente à la modernité.

La métastructure fournit un contexte nouveau à la langue de la domination. Aux « idées de la classe dominante » s’attache certes, de façon générale, une ambivalence, qui tient à ce que la domination, étant une relation politique, n’échappe pas à l’épreuve d’une reconnaissance (réciproque), dans un espace social d’affrontement et de transaction. Le peuple ne crie « Vive le Roi ! » qu’à certaines conditions, qui colorent aussi les « idées » royales et leur interprétation pratique. Mais la relation de souveraineté « prémoderne » reste asymétrique, même si le souverain reconnaît censément les lois et coutumes. Dans la modernité, elle est officiellement déclarée symétrique. La domination s’y donne dans la forme de la non-domination : le discours transcendant du pouvoir comme le fruit de l’accord produit par le discours entre tous. Il ne s’institue pourtant que dans un rapport de classe. La forme amphibologique, propre à la modernité, est l’effet de la structure de classe dans la métastructure : l’effet de la domination dans un discours qui la prohibe radicalement.

Toute idéologie est plus ou moins ambivalente, au sens où elle figure de quelque façon une promesse, qui peut nourrir une charge inverse, motiver une révolte contre la domination. Mais la métastructure moderne est amphibologique, au sens où elle table sur la symétrie de partenaires supposés du logos − de la position discursive communicationnelle immédiate  −, censée se relayer dans les médiations marchandes et organisationnelles. Avant l’époque moderne, les religions universalistes de salut ont pu fournir leur langage aux luttes sociales ; elles n’ont jamais suscité la visée utopique d’une transformation radicale de la société dans le sens des prétentions modernes. L’utopie vise la révolution dans un langage commun, dont les dominants ne peuvent dénier la prétention. Ils doivent eux-mêmes, à la mesure du moins de la contrainte adverse, parler le langage de la révolution.

Dans le monde moderne, les idéologies « traditionnelles » ne cessent évidemment pas d’avoir cours. Elles refleurissent dans le sexisme, le paternalisme, le patriarcalisme, l’hétérosexisme, et bien d’autres hiérarchies au sein desquels des relations harmonieusement inégales prétendent s’établir. Elles déploient le terrain inégal sur lequel vient s’exercer la confrontation de classe « moderne ». La domination moderne de classe recycle sans cesse, à son propre service, des « idées » et pratiques qui viennent de loin. Mais c’est corrélativement en mobilisant les ressources du champ métastructurel (libertégalité, rationalité) que l’on peut lutter contre ces idéologies traditionnelles.

 

La métastructure n’est posée que dans les pratiques, langagières

Dans les conditions de la confrontation métastructurelle de classe, on oscille en permanence de l'un à l'autre sens, idéologie ou utopie, en fonction des actions concrètes qui viennent en substantialiser le caractère formel. Car cette « prétention » amphibologique ne s’analyse pas abstraitement comme position « de classe », clivée en fonction d'un affrontement structuraliste entre les classes. Elle n'existe historiquement que d'être sans cesse suscitée et re-suscitée par des pratiques toujours singulières, individuelle ou collectives, qui prétendent modifier l’état de chose, et par quoi les prétentions elles-mêmes se transforment. L'axiome selon lequel « la structure pose la métastructure » n'est donc qu'un raccourci. Dans les rapports de classe, ce sont des individus et des groupes divers qui se rapportent entre eux, par des pratiques, qui sont actions et prétentions, individuelles et collectives, qui interpellent chacun. Et ces « collectifs » ne sont pas des classes, mais, en forme de nous, des regroupements et clivages de toute sorte, consistance, et durée, auxquels les rapports de classes donnent lieu. Seules des personnes singulières sont interpellées, ayant elles-mêmes toute la charge de l’interpellation.

Tout cela n’advient qu’à travers des avancées et des reculs, des victoires et des défaites, au fil des tendances historiques propres à cette forme structurelle : concentration et « scientification » de la production, extension du salariat et du chômage, transformation des rapports entre les sexes, complexification de la culture et de la communication, etc. La « prétention » moderne n’intervient que dans les luttes sociales au fil de ces tendances, au gré de conjonctures surdéterminées de diverses façons. C’est ainsi qu’être librégal et rationnel a tour à tour signifié droit de vote masculin, féminin, sécurité sociale, droit au divorce, à l’avortement, au PACS, etc. : accès à des libertés ou égalités toujours nouvelles.

Les structures, du reste, ne sont pas comme les évènements[15].

Les structures sociales se re-produisent à travers les pratiques. La métastructure, à travers les pratiques langagières. L’émergence de la position moderne, comme processus rampant, multi-séculaire, la « rupture des Temps Modernes », pour reprendre une expression de Jacques Guilhaumou, est affaire d’actes de langage : de mise en actes d’arguments conceptuels dans des contextes donnés, donc d’actes situés de langage[16].

Les « concepts » modernes au sens où l’entend l’histoire langagière des concepts constituent le champ métastructurel dans sa teneur concrète, historique, empirique. Ils en portent toute l’amphibologie − la tension critique entre idéologie et utopie − en ce qu’ils sont inscrits dans les rapports modernes de classe. Dans ce que Gramsci désigne comme une lutte pour l’hégémonie, chaque camp cherche à tenir un discours que l’autre puisse reprendre, de telle sorte qu’utopie et idéologie ne cessent de se contaminer réciproquement. Il s’agit là d’une lutte dans le langage, dont la bataille rhétorique quotidienne autour des mots n’est que le symptôme. Il y va de « concepts » que les adversaires de classe ont en partage.

 

II. Idéologies systémiques

 

L’idéologie systémique, le discours colonial et postcolonial

Nous ne sommes encore ici qu’à mi-chemin de l’analyse. La métastructure, présupposé posé du rapport de classe, s’inscrit dans la forme Etat-nation, dans l'espace républicain, qui est celui de la métaphysique moderne, avec son imposant cortège de catégories, du « citoyen-souverain » à la « volonté générale ». Mais la métaphysique moderne n'est pas à confondre avec la modernité[17]. Car celle-ci ne culmine pas dans l'État moderne, dans l'institution moderne, au sein de laquelle tous sont posés libres, égaux et rationnels. Et tout n’est pas encore dit quand on a décrypté dispositif comme celui d’une structure de classe. La modernité, prise dans l’ensemble dans lequel elle se constitue, est tout autant la non-institution des rapports de domination et d’exploitation entre les « centres » et les « périphéries ». Plus précisément, le « système-monde » capitaliste, comme totalité, est un non-Etat. Il ne présuppose aucune contractualité à son échelle entre les entités qu’il articule. Il ne pose aucun présupposé métastructurel. L’idéalité qui s’y produit est au-delà du différend métastructurel. Dans l’effet impérial-destructeur du système-monde, ce n'est donc pas la « république » qui est à incriminer, ni indistinctement les idées qui s’y attachent. Le système-monde est en effet une non-république : l’autre dimension, barbare, de la modernité, dans son impérialisme constitutif.

Il convient, il est vrai, d’ajouter aussitôt que le système-monde est interne à chaque république. Le dehors colonial de la république est aussi son essence intime. C’est cela, tout ensemble, la modernité. C'est donc à juste titre que la république se trouve elle-même englobée dans la critique postcoloniale, et plus largement « systémique ». L’imbrication de ces deux dimensions, Etat-nation et système-monde, ne justifie cependant pas qu’on les fonde en une seule. Car ce n’est qu’en les distinguant que l’on peut comprendre leurs relations perverses.

On a, jusqu’à ce point, considéré les idéologies métastructurelles, dans leur contexte national-étatique : celles qui se glorifient à bon compte de la représentation politique, de l’économie de marché, du peuple souverain, de la volonté générale, de l’égalité devant la loi, du contrat social. Mais le champ métastructurel est constamment clivé selon deux discours. D’un côté, celui des idéologies, qui portent l’assurance que tout cela nous est donné, autant qu’il est raisonnable de l’espérer, par nos parlements, nos écoles, notre police, nos entreprises, notre espace public et nos tribunaux. De l’autre, celui des utopies (réalistes), qui réclament la démocratie participative, directe ou radicale, l’autogestion, l’économie solidaire, la parité des sexes, la gratuité des soins et de l’éducation, le droit au travail, etc. Dans le contexte national, les classes en présence s’emparent, de façon symétriquement contradictoire, des mêmes thèmes. Leur contenu n’est pas joué d’avance : le « contrat social » supposé n’est plus le même lorsque l’on instaure le CDI ou qu’on le supprime, lorsque l’on élargit ou lorsque l’on restreint le droit de grève. Il reste cependant toujours un enjeu disputé, et toujours sur le terrain de l’adversaire, car c’est là le terrain (métastructurel) commun.

Mais, dès que l’on franchit la frontière de l’Etat-nation, cette configuration cesse d’avoir cours. On passe du champ du différend, de la « lutte » sociale, à celui de la « guerre » au sens propre[18]. L’ « idéologie raciste » − systémique − ne relève donc pas du même concept que les idéologies métastructurelles. Le discours de la race des seigneurs, de l’espace vital, de la Manifest Destiny, du peuple élu et de la terre promise, des droits et devoirs des civilisations « avancées » vis-à-vis des peuples « arriérés », comme déjà des chrétiens à l’égard des païens[19], etc., relèvent de prétentions unilatérales. Langage privé des puissants appliqué aux dominés, langage transitif, instrumental, purement performatif. Il ne donne même pas matière au « différend »,  − qu’habite encore la perte de la communication, et qui reste encore ainsi un enjeu langagier[20]. Il se situe au-delà de l’amphibologie métastructurelle moderne. Au-delà même de l’ambivalence des idéologies « traditionnelles », qui restent des figures transactionnelles. L’idéologie systémique est toujours une grossière construction ad hoc[21]. Violence pure en langage crypté. Ses catégories-injures n’appellent pas la critique, mais leur retournement en mots de révolte et de gloire, − ceux de la négritude. Elles annoncent un régime de barbarie sans rapport avec le cours supposé civil d’une vie nationale.

On est même en droit de se demander si le concept d’ « idéologie » convient au racisme. Qui relève plutôt d’une « cryptologie » : d’un cryptage langagier de la violence. Pourtant, dès que l’esclave est hors de ses chaînes, dès qu’il faut de quelque façon composer avec sa force collective, force est de lui assigner idéellement une place dont on puisse obscurément le convaincre, le fouet et la corde aidant, qu’elle est naturelle. Force est d’entrer en idéologie dès que l’on entre, même contraint et forcé, en politique. Mais il s’agit là d’idéologies-limites, d’idéologies d’exclusion du corps politique, − tout comme le fut longtemps jusque dans l’époque moderne le sexisme en politique. Versus idéologies métastructurelles.

Tout serait simple si structure (de classe) et système (du monde) n’étaient pas co-constitutifs l’un de l’autre. Si nous ne vivions dans un seul monde, où l’un et l’autre sont mêlés. L’idéologie raciste vient notoirement se mettre au service de l’exploitation, non seulement dans les périphéries où ceux du centre présumé ont rencontré ou transporté d’autres « races », mais au sein même de toutes les nations d’aujourd’hui. Plus généralement − et sans parler du nationalisme, qui est à l’interface exact de la structure (nationale) et du système (international), et chargé comme tel d’une ambiguïté spécifique[22] − toutes les idéologies, traditionnelles, métastructurelles et systémiques, viennent se surdéterminer réciproquement.

L’un des défis de la réflexion postcoloniale est précisément de gérer la contradiction entre le fait qu’une intime connivence unit les idéologies métastructurelles et systémiques (dans le discours occidental de l’évolution et du « progrès », vecteur de la domination coloniale[23]), et le fait que l’on ne peut désormais lutter contre les idéologies, quelles qu’elles soient, autrement qu’en puisant aux ressources qui sont celles, métastructurelles, de l’utopie « moderne », naguère venue d’Europe. Mais on ne peut en réalité s’engager dans cette voie critique qu’en mobilisant des ferments issus des cultures du passé, constitutives des identités de masse. Une « théologie de la libération » a puisé dans la tradition chrétienne de quoi donner corps à une utopie radicalement moderne d’émancipation. La tradition chinoise de l’héroïsme lettré a joué le même rôle. Ailleurs, d’autres traditions. On trouvera en tout corpus traditionnel le verset libérateur. Car toutes les cultures ne disposent à cet égard du même potentiel, disponible, en dernier ressort, dans l’expérience universelle de l’agir communicationnel. L’invention du moderne, de sa prétention de libertégalité et de rationalité, est un processus continu qui, dès lors qu’il a franchi l’espace européen, a cessé d’avoir quoi que ce soit d’occidental. L’occident est un concept qui a sa place dans l’historique, non dans la logique de la modernité. Chaque culture puise dans sa concrétude propre de quoi motiver cette abstraction[24].

 

(III). Idéologies et utopies au temps de l’ultimodernité

 

Au-delà de cette déclinaison de ce qui relève respectivement de la structure de classe Etat-nation (I) et du système-monde (II), vient nécessairement un troisième et ultime moment de l’analyse, qui ne peut être ici qu’indiqué : celui de l’Etat-monde (III) émergeant à notre horizon historique. Telle est du moins la thèse de « l’ultimodernité », selon laquelle la tendance historique de la forme moderne de société conduit, à terme, à un Etat-monde, aujourd’hui en gestation, impliqué dans les affres du système-monde impérialiste[25]. C’est parce qu’il en va bien ainsi qu’idéologies et utopies commencent aujourd’hui à se recycler dans une nouvelle configuration

En témoigne, par exemple, le fait que l’idéalité impérialiste cherche ses justifications dans une réappropriation de l’élément métastructurel : dans l’élément d’une étaticité qui serait mondiale. Considérons, par exemple, la prétention de l’armée US en Iraq d’être une « police », soit une force de paix commune, envoyée par une instance quasi-étatique universelle, reconnaissable comme légitime. Le problème n’est pas tant qu’il s’agit là d’une simple « couverture idéologique », comme le suggère une référence hasardeuse à des catégories supposées marxistes. Il est surtout que l’agresseur ne peut pas faire autrement, − et cela en dépit même du fait que le label lui a été refusé. Il ne peut pas, à la face du monde, dans le nouvel espace public émergeant, ne pas se dire envoyé par une autorité commune, une « communauté internationale », constitutionnellement légitime, dont il ne serait que le bras armé. Et tel est, plus largement, la prétention du prétendu « droit d’ingérence », qui motive au besoin les interventions de la nouvelle colonisation, − et qu’elle se replie sur le terrain douteux de la « morale » montre simplement la double difficulté qu’elle a à s’affirmer et à ne pas s’affirmer juridiquement fondée : d’où l’étrange idéologème d’un « droit moral ».

De même en va-t-il pour le discours de la « gouvernance » universelle, qui est celui d’instances mondiales, dites « internationales » : on ne « gouverne » le monde moderne qu’à travers des lois, supposée relever d’une volonté générale des citoyens concernés. A travers le néolibéralisme  − soit le libéralisme à l’ère de l’ultimodernité − s’annonce ainsi une étaticité de classe mondiale, dont relèvent les catégories métastructurelles qu’invoque aujourd’hui l’idéologie de la mondialisation. La mixture entre l’idéologique métastructurel et l’idéologique systémique est, on l’a vu, courante dans les idéologies coloniales. Ce qui est nouveau, c’est que l’on se réfère maintenant à un métastructurel impliqué dans une étaticité mondiale, dont la teneur idéologique est redoublée par la domination du systémique (impérialiste) sur ce mondial-étatique, lui-même de classe, en formation. Mais c’est là aussi le terrain de l’affirmation utopique ultimoderne, celle de l’écologie citoyenne mondiale et celle d’un droit enfin « humain ».

Nous entrons donc, comme à reculons, dans une ère nouvelle. L’Etat-monde capitaliste à venir déjà s’invite à nos combats et à nos fantasmes, ultime configuration de la société moderne de classe sous l’égide d’une centralité impérialiste. L’amphibologie généralisée, dont témoigne le discours des institutions « supranationales », n’est plus seulement celle inhérente au rapport de classe : elle se lie au rapport pervers entre l’international (systémique) et le mondial (étatique). Tel est le nouvel espace sur lequel, dans l’entrelacs des luttes de classes, de sexe et de peuples, se déploient désormais contradictoirement idéologies et utopies[26].

 

 

Conclusion : Idéologies et utopies

L’analyse visait notamment à la clarification, c’est-à-dire à l’intelligence, du champ idéologique dans les temps que nous vivons. On a montré comment s’interpénètrent les idéologies métastructurelles, dont le foyer est le rapport de classe dans la forme étatique moderne de société, et les idéologies systémiques, dont la « race » est le concentré significatif. La conceptualité métastructurelle déploie le terrain commun à l’antagonisme entre les idéologies polairement dominantes (du libre marché / de l’organisation compétente) et à la contradiction qui oppose celles-ci aux utopies, lesquelles expriment les potentialités auto-émancipatrices de la classe fondamentale. Dans les divers contextes d’alliance et d’hégémonie, ces diverses figures se contaminent autant qu’elles s’affrontent. Elles se marient aux idéologies traditionnelles et aux « cryptologies » systémiques dans la conflagration planétaire de la « mondialisation ».

Le concept de champ métastructurel, qui circonscrit ce qui nous est donné contradictoirement en partage, écarte ce que peut avoir de problématique l’idée d’une « idéologie » (bourgeoise) enclose en elle-même. Il permet de comprendre pourquoi l’utopie se fait entendre jusque dans les discours de domination en recherche d’hégémonie. Il retrouve le couple opératoire « idéologie /utopie » naguère proposé par Mannheim[27], et lui fournit un fondement théorique plus déterminé. Réservant le signe positif aux « utopies », revalorisées en problématiques d’émancipation de classe, il laisse « l’idéologie » à son relatif discrédit. Il évite son élargissement trivial en « vision du monde » : il rappelle que les configurations idéelles et rituelles qui fournissent aux communautés leur identité culturelle ne sont jamais posées que dans l’amphibologie métastructurelle où se cache la violence de classe.


 

[1]. Je tiens à remercier Annie Mordrel-Bidet, Jacques Guilhaumou et Emmanuel Renault pour leurs lectures critiques, qui m’ont conduit à des corrections et remaniements substantiels de ce texte.

[2]. Etienne Balibar a bien mis ce point en lumière dans divers textes, jusqu’à La philosophie de Marx, La Découverte, 1993. On suivra ici, dans le même esprit, un chemin différent. On visera non seulement à déchiffrer et à discuter la construction de Marx, mais aussi, folle ambition, à la « refonder ».

[3]. Voir Que faire du Capital ?, 1985, seconde édition, PUF, 2000. Disponible en anglais, Exploring Marx’s Capital, Brill, 2007. Voir notamment Chapitre VIII. La théorisation de l’idéologique dans Le Capital.

[4]. L’espace de cet article ne permet pas de rendre compte analytiquement du système des concepts ici utilisés − métastructure, structure, système, médiations, prétention, interpellation, faces, pôles, marché, organisation, compétence, renversement, facteurs de classe, ultimodernité, etc. Je renvoie le lecteur aux deux ouvrages qui en traitent, Théorie générale, PUF, 1999, Explication et reconstruction du Capital, PUF, 2004. Voir aussi le site http://perso.orange.fr/jacques.bidet/.

[5]. Voir Le Capital, Livre I, Chapitre 7, respectivement § I et § II.

[6]. « Idéologie et appareils idéologiques d’Etat », article paru en 1970 dans La Pensée, extrait d’un manuscrit commencé en 1969, publié sous le titre de Sur la reproduction, PUF, 1995, avec une introduction de J. Bidet, dans la Collection Actuel Marx Confrontations. Notons qu’Althusser, dans Pour Marx, PUF, 1966, entendait « idéologie » au sens, plus large, de représentation vécue de l’existence sociale, par opposition à une connaissance scientifique. Elle pouvait être aussi bien « conservatrice » que « révolutionnaire », p. 240. Je préfère restituer ce couple dans la dualité « idéologie /utopie ».

[7]. Rappelons que celui-ci se calcule comme le rapport entre le capital avancé et le profit attendu, et non comme un « taux d’exploitation » de la force de travail, qui est le rapport entre temps de travail « payé », équivalent au temps de travail qu’implique la production des biens-salaire, et temps de « travail non payé », ou « surtravail », effectué au-delà de cette limite. Pour cette raison la « science économique », au sens de l’économie standard, n’a pas besoin du marxisme. Pour la même raison, elle n’a non plus aucun titre à disqualifier celui-ci, qui détermine au contraire les limites de son objet, − tel est du moins le défi qu’il porte. Il est par ailleurs important de noter que cette considération s’étend à l’économie nationale. On le voit dans la problématique du PIB, qui se fonde sur une sommation des investissements et rendements des capitaux individuels. J’argumente ce point dans « La richesse en proie à la valeur », L’Homme et la Société, N° 156-157, “Pour une économie politique de la richesse”, coordonné par Michel Kail, Pierre Lantz et Richard Sobel, Paris, 2005, p. 45-57. C’est, me semble-t-il, à partir de telles considérations qu’il faut reprendre le débat sur les « idéologies économiques » à l’époque de l’écologie.

[8]. Cf. Théorie générale, Section 83, Critique de la théorie marxienne du droit.

[9]. On notera que Marx, au chapitre III du Livre 1, étudie l’Etat avant les classes : il procède à une analyse métastructurelle de l’Etat.

[10]. Voir Explication et reconstruction du Capital, dont s’est l’objet.

[11]. La « compétence » est ici à prendre au sens de la relation entre le dispositif objectif selon lequel chaque niveau d'organisation implique une autorité compétente, une compétence au sens juridico-administratif du terme, et la qualité subjective, largement arbitraire, des personnels auxquelles ces compétences sont attribuées.

[12]. C’est là l’un des thèmes majeurs de Altermarxisme, J. Bidet et G. Duménil, PUF, 2007.

[13]. Cela devint particulièrement manifeste dès que furent « déclarés » les droits de l’homme et du citoyen. « Entend-on déclarer ce qui est établi ou ce qui doit être établi ? », demande Bentham dans sa célèbre critique des « Déclarations » révolutionnaires, où il voit, aux articles 1 et 2, sous « la tartuferie verbale de l’assassin », un discours « menaçant », appelant les « apprentis » et les « femmes » à l’insubordination et à la « résistance », et finalement les citoyens à « renverser » les gouvernements non fondés sur le contrat social, − tandis qu’en sous-main la consécration de la propriété, à l’article 17, annule hypocritement toutes ces prétentions. Voir Bertrand Binoche et Jean-Pierre Cléro, Bentham contre les droits de l’homme, PUF, 2007, notamment pp. 24-33 et 89. Mais ce n’est pas que la langue soit « torturée », confondant le droit et le fait, comme il le dit : c’est la société moderne qui est ainsi faite qu’aucune autre référence, comme celle de l’utilité générale, n’est effectivement possible. 

[14]. Je me permets de renvoyer au livre en préparation, Que faire de Marx et du marxisme ?, Chapitre V. Louis Althusser, Judith Butler et l’interpellation. J’y considère notamment la problématique proposée par J. Butler dans son livre, La vie psychique du pouvoir, éditions Léo Scheer, 2002 [1997, Standford University Press]. Pour ce qui est de la spectralité métastructurelle, voir Explication et reconstruction du Capital, L’esprit du capitalisme et le spectre du communisme, pp. 215-218.

[15]. Voir A. Callinicos, en référence notamment à l’ontologie de R. Bashkar, The Resources of Critique, 2006, Polity Press, pp. 161 et suivantes.

[16]. Mais développer ce point excéderait les limites du présent article. On lira notamment, Jacques Guilhaumou, Discours et évènement, L’histoire langagière des concepts, 2006, Presses Universitaires de Franche-Comté, la présentation succincte de la problématique qui se développe dans l’ensemble de son œuvre. Il faudrait pouvoir documenter ici le travail considérable réalisé par toute cette école, entre autres, la recherche de Florence Gauthier, depuis Triomphe et mort du droit naturel en Révolution 1789 - 1795 – 1802, PUF, 1992.

[17]. La métaphysique est elle-même « cernée » par l’idéologie systémique. Voir les pénétrantes remarques de Gayatri Chakravorty Spivak concernant le native parqué aux marges de l’universalisme kantien, etc., A Critique of Postcolonial Reason, Harvard University Press, 1999.

[18]. La figure de l’ennemi en général est idéologisée en ce sens. Mais le caractère inégal du rapport des forces entre les éléments du système-monde détermine l’asymétrie propre aux idéologies systémiques.

[19]. Voir Bartolomè de Las Casas, La controverse entre Las Casas et Sepùlveda, avec une introduction de Nestor Capdevila, Vrin, 2007.

[20]. J’ai proposé en ce sens une analyse de la configuration idéologique propre au système-monde dans « La ‘métastructure’ : concept de la reconnaissance / méconnaissance », in Alain Caillé et Christian Lazzeri (éd.), La reconnaissance aujourd’hui, à paraître en 2008 aux Editions du CNRS.

[21]. A l’âge classique, aux Antilles, la race est constitutive de la nation. C’est la mère qui est censée transmettre à l’enfant son « tempérament national». En Indochine, le « métis », cet entre-deux inquiétant, n’est supposé racialement tel qu’en fonction de critères sociaux administrativement définis. Voir respectivement Elsa Dorlin, La matrice de la race, 2006, La Découverte, et Emmanuelle Saada, Les enfants de la colonie, La Découverte, 2007. Dans le même sens, voir Eleni Varikas, « L’institution embarrassante. Silences de l’esclavage dans la genèse de la liberté moderne », Raisons politiques, n° 11, 2003.

[22]. Voir notamment le livre pionnier d’Etienne Balibar et Immanuel Wallerstein, Race, nation et classe, La Découverte, 1988. E. Balibar y fait notamment ressortir la séquence qui conduit du civisme au patriotisme, au nationalisme et au racisme, soit du métastructurel au systémique. On tente ici de préciser la nature de la connexion entre les deux bouts de la chaîne. Quand, dans le jeu métastructurel, l’idéologique l’emporte sur l’utopique, il ne manque pas de se prolonger en idéologique systémique. Le discours des grands libéraux, de Locke à Tocqueville, et jusqu’aujourd’hui, se prolonge naturellement en colonialisme et racisme. Voir Domenico Losurdo, Controstoria del liberalismo, Laterza, 2005. Et encore Bartolomé de Las Casas, op. cit., pp. 63-64.

[23]. Voir, entre autres, comment les modernes britanniques « sauvent » les femmes hindoues que leurs traditions patriarcales vouent à l’immolation sur le bûcher funéraire de leurs maris. Gayatri Spivak analyse ce mythe dans l’ouvrage cité ci-dessus.

[24]. La raison en est, à mes yeux, que « le moderne » − comme logique sociale de classe apparue dans l’Europe médiévale, et d’abord typiquement dans la forme élémentaire de la « commune » italienne − émerge historiquement sous la prétention de mettre la vie sociale toute entière sous l’égide de la parole commune régissant (à la différence de la démocratie antique) les médiations marchandes et organisationnelles dans leurs interrelations. La modernité, dans son principe discursif référentiel, est donc un bien commun de l’humanité, pour la raison que tous les humains ont l’expérience intime de l’agir communicationnel immédiat, − en même temps que des médiations. L’examen théorique et historique de cette hypothèse, formulée à l’encontre de celle proposée par Habermas dans Après Marx, dépasse les limites de la présente analyse. Il fera du Chapitre IV de Que faire du marxisme ? : L’Etat-nation, la « race » et le monde.

[25]. L’ultimodernité n’est pas la fin de l’histoire, mais le terme prévisible du processus de la modernité, en deçà de toute « postmodernité » ultérieure. Voir Altermarxisme, Chapitre VIII.

[26]. Voir Altermarxisme, chapitre 8, Des Etats-nations à l’Etat-monde. Ces questions seront reprises dans L’Etat-monde, ouvrage en préparation.

[27]. Idéologie et Utopie, traduction Jean-Luc Evard, Editions de la Maison des Sciences de l’Homme, Paris, 2005. Edition originale : 1929. Voir aussi l’article de Michaël Löwy, Mannheim et le marxisme : idéologie et utopie, Critiques de l’idéologie, Actuel Marx N° 43, PUF, 2008