Jacques Bidet

 

Pourquoi la révolution ne meurt pas

 

(De Hegel à Marx sous le contrôle de Spinoza)

 

(Paris, 3/10/2003, Colloque « L’idée de révolution : quelle place lui faire au XXI° siècle ? », organisée par l’UFR de Philosophie de Paris-I, Sorbonne, sous la responsabilité d’Olivier Bloch)


La révolution, telle que Marx l’a pensée, et le marxisme après lui, semble avoir débouché sur un échec historique sans appel, qui condamne tout ce qui a porté le nom de communisme et qui pèse sur l’idée même de socialisme en général.

Je proposerai pourtant ici que l’on considère à nouveau la thèse de Marx selon laquelle « la révolution » appartient à l’essence même de la société moderne. Thèse qui suggère qu’il n’est pas si facile d’en finir avec elle.

Marx avait bien en vue une fin telle que l’on n’en conçoit pas d’autre après elle. Une révolution finale. Et pourtant il l’inscrit dans une figure qui ne connaît pas de terme, mais seulement un cours historique indéfini, selon lequel l'essor des forces productives fait périodiquement craquer les rapports sociaux et politiques de production qui les enserrent. Dans ce qu'il est convenu d'appeler le « matérialisme historique », la révolution apparaît donc comme un phénomène intrinsèquement périodique, ou mieux  épocal. S'il n'y a pas de contradiction entre ces deux usages du concept [1], entre l’épocal et le final, c'est parce que Marx ne conçoit pas la révolution comme le terme de l'histoire, mais comme la fin de notre époque. Si elle peut être prise comme fin, c'est parce que les conditions de possibilité en sont censément fournies non par une tendance qui serait celle de l’évolution universelle de l’espèce humaine, mais par des tendances spécifiquement inhérentes à la forme capitaliste de société [2]. Elle n'est pas l'accomplissement utopique de la raison, mais l’actualisation ultime des potentialités sociales propres à la société moderne, l'accomplissement de ce qu'elle porte en elle et de ce qu’elle promet [3].

Je propose donc de mettre à l’étude ce qui me semble être la thèse foncière de Marx : « la révolution » appartient à l’essence de la société moderne[4].

 

I . La dissolution de la révolution

 

Quelle est donc la forme moderne de société, pour que la révolution en constitue l'horizon ? Quelle est la structure pour que telle soit la tendance ?

Il y a une réponse chez Marx, identique à elle-même du Manifeste au Capital . Le développement de la société moderne produit ses « fossoyeurs », la classe immense des prolétaires. Le capitalisme produit, avec l’universalisation de la grande entreprise, et dans les douleurs de l'enfantement, le salariat exploité, mais nombreux, instruit, organisé par le procès même de production, et prêt à prendre la relève. Prêt donc à se transcender en classe universelle. Et c’est ainsi que la société moderne accomplit enfin ce qu’elle proclame.

En réalité, les processus révolutionnaires se sont engagés sur une base assez différente. Et cela tient précisément à la forme de la société moderne, à sa structure de classe particulière, que je voudrais d’abord évoquer en termes exotériques. La société moderne, me semble-t-il, ne saurait se définir en dernière instance, comme le veut Marx, à partir d’un rapport de classe autour de la seule propriété capitaliste. La classe dominante y présente en effet constitutivement deux pôles distincts, incomparables et antagoniques, celui de la propriété ou du marché et celui de la compétence ou de l’organisation. Et l’antagonisme entre ces deux pôles tient à l’existence du troisième terme, s’il est permis de désigner par là l’autre classe, qui est en bas. Ceux qui ne possèdent ni le privilège de la propriété ni celui de la position hiérarchique de « compétence », mais sur qui pèse la domination marchande et organisationnelle du capitalisme, sont conduits à s’unir pour faire entendre leur voix, argumenter et lutter, revendiquer les fins et les moyens de choses concrètes et communes, à s’organiser en vue d’un monde démocratiquement administré [5]. Mais ils n'ont jamais mené leur lutte, surtout quand ils l’ont « menée jusqu’au bout », qu’en faisant alliance avec le pôle des « compétents ». Alliance tacite, secrète, inavouable. C'est en effet ce qui s’est toujours caché sous l’appellation de « mouvement ouvrier », lequel depuis son commencement se fonde sur une telle alliance. Certes l’organisation constitue en soi, comme le marché, un « facteur de classe », pour lequel l’arbitraire de la compétence, avec sa faculté propre de reproduction, s’appuie sur des « titres » analogues à ceux de la propriété. Le pôle de la compétence, pourtant, parce qu'il met en oeuvre un ordre a priori (que Marx oppose à l’a posteriori de l’ordre marchand), articulation de fins et de moyens déclarés, ne peut pas ne pas se revendiquer d’un horizon démocratique. Il s’identifie idéalement à ce qui est attendu de lui : l'explication, la parole, la référence à l'universel, la discussion des normes et l’exposé des motifs. L’organisation n'est donc pas le simple pendant du marché, car elle en porte en même temps la critique. Et c’est toujours avec les compétents que les prolétaires sont embarqués pour la révolution. Et à juste raison.

La révolution, cependant, en tant que projet universel, s’est progressivement dissoute. Selon deux lignes, qui convergent au point final.

Les révolutions collectivistes du communisme historique ont effectivement mis en œuvre un programme fondé sur l'abolition du marché, qui pouvait en ce sens se réclamer de Marx. Mais une nouvelle société de classe est dès lors apparue, une nouvelle classe dirigeante, celle des organisateurs du procès centralement organisé. Cette forme de société s'est délitée à mesure qu'elle entrait en contradiction avec les prétentions de la modernité, qu’elle continuait à porter, étant même censée en fournir la réalisation. Contradiction d'entendement : le tout-organisé est improductif. Contradiction de raison : il implique le parti unique, destructeur de la forme politique moderne. Nul besoin de se référer à une « trahison » de la révolution ni à un « manque de culture démocratique ». Il s'agit là de tendances qui relèvent de la structure même de cette société lorsqu’elle est unilatéralement réduite au tout-organisé. Et tels sont les effets que l'expérimentation collectiviste ne pouvait pas ne pas produire, intronisant l’organisation, « l’autre » facteur (moderne) de classe [6]. Surtout s’exerçant sur des peuples de paysans périphériques. Voilà pour l’URSS et la Chine.

A l’Ouest, la marche régressive de la révolution suit un cours différent. La subversion de la société capitaliste avait pour cadre l’Etat-Nation, et pour motif la constitution d’un pouvoir commun du peuple producteur, capable de transcender la loi supposée du marché, pouvoir censément commun qui s’exprimait en services publics, instruction publique, industries et banques nationales, etc. Elle a monté en puissance jusqu’à ce retournement historique que les vieux canons du « matérialisme historique » auraient dû permettre de prévoir. Il vint en effet un temps, voici trois décennies, où les « forces productives » ont fait craquer les limites de l’Etat-Nation. Les premières multinationales ont ouvert la voie, la concurrence entraînant les autres, et toutes ensembles ont investi les appareils d’Etat. Les subversions socialistes nationales du capitalisme s’effritent sous nos yeux, jour après jour.

L'idée prévaut qu'il n’y a désormais d’horizon que pour quelque combinaison de l'ordre marchand et de sa régulation, avec un sous-secteur des services publics. C'est là en effet le champ de bataille ordinaire, qui circonscrit, un peu partout dans le monde, l'alternance politique entre les deux pôles du capitalisme, l’un sous le signe du marché et de la propriété responsable (envers elle-même), l'autre sous le signe de l'organisation et de la compétence. Deux pôles toujours imbriqués l’un en l'autre, et vivant de leur alliance.

 

II. La forme moderne de société

 

La révolution pourtant n’a pas disparu. Elle manifeste sa grandeur dans les revers comme dans les triomphes. Et, si l’on veut savoir pourquoi, il faut interroger à nouveaux frais la forme moderne de société. Mais on ne peut désormais reprendre le programme de Marx, qui vise à penser la puissance en termes dialectiques dans la limite d’un matérialisme de la pratique, sans s’engager dans une reconstruction de sa théorie, plus précisément de la théorie de la société moderne impliquée dans Le Capital.

Marx, en effet, a éprouvé la plus grande difficulté à définir la forme propre, économique et politique, de la société moderne, à définir sa structure de classe. Il n’a pu, comme il avait d'abord cru pouvoir le faire, commencer directement Le Capital par l’analyse des classes et du rapport entre les classes censément constitutives, capitalistes et salariés. Il a finalement dû partir de plus haut, et commencer par un exposé économico-politique préliminaire, qui ne connaît que des individus, tous égaux ou du moins proclamés tels, et où il est essentiel qu'ils soient réputés tels. Tel est l'espace (« abstrait », dit-il) analysé dans la Section I du Livre I du Capital, consacré à l'ordre marchand, censément « Eden des droits de l'homme et du citoyen ».

Cette liberté proclamée n'est certes pas le fondement de la modernité, mais seulement la référence discursive fondatrice, la fondation référentielle. Ce que vaut cette référence est une autre question. Mais Marx se doit de définir cette « métastructure » avant d'en venir à la structure de classe. Car, sans cette métastructure (où « méta » désigne ce « plus abstrait » dont parle Marx), on ne peut, en aucune façon, penser, exposer analytiquement la structure moderne de classe, objet de la Section III.

La métastructure, selon laquelle tout n'est entre nous qu’échange et équivalence, n'est que « proclamation », parole. Mais ce n'est pas une idéalité [7]. C'est une fiction, mais non fictive. Une puissante fiction (inhérente à la « puissance » dans cette forme de société). Fiction à laquelle doivent toujours se mesurer les dominations structurelles. Si elle n'est pas simplement idéologie, c'est parce que les « facteurs de classe », en tant que médiations, portent la prétention de n'être que les relais de l’immédiation discursive, étant en eux-mêmes des formes sociales rationnelles [8]. Ces facteurs de classe se trouvent ainsi toujours pris dans la tourmente moderne de la critique, qui leur est inhérente.

La « métastructure » est bien un concept de Marx, même s’il n’emploie pas ce mot. Peut-être sa découverte la plus géniale (et pour cette raison sans doute la plus difficile à saisir). Ce concept ne peut cependant, comme il le voudrait, être adéquatement défini dans la seule forme de la relation marchande. Il suppose la relation entre les deux pôles de l’interindividuel et du central. Et elle est à comprendre selon ses deux faces, celle (économique) du marché et de l’organisation, celle (juridico-politique) de la contractualité de chacun à chacun et entre tous. Cette dualité « polaire » métastructurelle concerne en effet d’un côté « l’entendement » rationnel (avec toutes les combinaisons possibles entre marché et organisation) et de l’autre la  « raison » politique (avec la co-implication antagonique entre liberté de s’accorder chacun avec chacun et la liberté de faire tous ensemble) [9]. C’est à partir de là qu’il faut reconstruire la théorie du Capital.

Voilà ce qui est manifeste dès le commencement de l’exposé de Marx. Il y a en effet quelque chose d'insatisfaisant, de surprenant, de troublant dans cette construction marxienne de la métastructure comme simple forme d'un monde marchand. D'un côté, en effet, cette condition supposée de liberté-égalité-rationalité se retourne immédiatement contre soi-même en fétichisme de la marchandise, en découverte que le monde entièrement marchand, marchandisé, est un monde dans lequel les individus sont soumis à une loi extérieure et aveugle. Et, de l’autre, Marx oppose en miroir, au terme même de son exposé du fétichisme, une toute autre possibilité. « Représentons-nous une réunion d'hommes libres travaillant avec des moyens de production communs, et dépensant, d'après un plan concerté leurs nombreuses forces individuelles comme une seule et même force de travail social. (…) Les rapports sociaux des hommes dans leurs travaux et avec les objets utiles qui en proviennent restent ici simples et transparents dans la production aussi bien que dans la distribution. ».

Marx s'adresse ainsi à son lecteur, appelé à « se représenter ». Ce même lecteur, son contemporain, l'homme moderne, il l’a d'abord appelé à se reconnaître lui-même comme enchaîné aux mécanismes de la marchandise, interpellé comme libre et égal dans le rapport marchand qui « l’assujettit ». Et voici qu’il l’interpelle maintenant comme tout aussi capable de se représenter qu'il est libre, que sa liberté est reconnaissance de la liberté des autres, à travers des règles définies en commun, établissant des fins et des moyens, des objectifs et des responsabilités. Le sujet moderne interpellé comme assujetti au marché l’est maintenant et conjointement comme le souverain de l’économie, « citoyen » en tant que producteur. Marx l’interpelle : « représentons-nous... ». Il l’appelle à s’interpeller lui-même. Il lui rappelle qu'il s'interpelle lui-même, dès qu'il se représente que… Contrat social, lutte pour la reconnaissance, pouvoir constituant : toutes figures ici à prendre comme équivalentes.

Il n’y aurait aucun sens à s’adresser ainsi à l’homme du fétichisme si cet être de marché n’était pas capable, comme tel, de se représenter l’homme libre, de se poser lui-même comme être libre. Cette évocation de la communauté des hommes libres, libres par l’organisation concertée, est impérieusement requise au début de l’exposé. Et la raison en est que la liberté marchande ne s’entend elle-même que de ce qui peut être, par tous ensemble, concerté. Ainsi le caractère contradictoire de l’interpellation relève-il de « l’abstraction première », métastructurelle, de ce corps d'abstractions qui constituent le commencement nécessaire, en dehors duquel la forme moderne de société ne saurait être pensée.

Tout cela, il est vrai, n'est que métastructure. Prologue dans le ciel, simple préalable indispensable à la production du concept de structure, structure du rapport moderne de classes. Ce n'est que dans les sociétés modernes que le rapport de classe s'établit précisément non sur la supposition de quelque différence naturelle, mais sur des facteurs de classe formels et rationnels : le marché et l'organisation, et leurs combinaisons et interférences multiples. Et, si cela est proprement révolutionnaire, c’est parce que ces formes sont, d’une part, les formes mêmes de la coordination sociale rationnellement productive, et, d’autre part, sont indissociables de leur prétention de légitimabilité discursive. Les pouvoirs et dominations y supposent – tout à la fois sous la forme de l’exigence que cela soit et de la dénégation que cela n’est pas - la proclamation de la liberté, égalité, rationalité, et non seulement dans leurs formes marchandes, mais tout autant dans la forme organisée, et dans la relation antagonique et critique entre ces termes. Tel est leur présupposé, le présupposé référentiel absolu, présupposé posé dans leurs structures mêmes.

Et l’on en vient naturellement au troisième terme de cette dialectique « métastructure, structure, tendances /pratiques », propre à la forme moderne de société. Car une telle proclamation, dont il a fallu partir, n'existe jamais que comme effet en retour, comme posé dans les structures par les pratiques qui les reproduisent. La « proclamation », dans sa teneur contradictoire, n'est jamais que l'effet de l'affrontement de classe dans la conjoncture, l'événement et l’épisode. C’est pourquoi la figure du « spectre » est celle qui lui convient, inhérente à la circularité dialectique de cette herméneutique matérialiste. La métastructure est intrinsèquement spectrale.

Le spectre ne revient que s'il est appelé par les pratiques, par les luttes sociales. Pourtant le troisième terme de la topique n’est pas simplement la « pratique », mais la relation  « tendance / pratique », tendency /agency si l’on m’autorise cette appellation. Car la pratique, que circonscrit la structure, ne s’exerce, en termes de projet et de résistance, qu’autour des tendances de celle-ci (et, bien sûr toujours dans le contexte d’innombrables circonstances). Marx a cherché à définir la tendance du capitalisme (accumulation, concentration, élévation générale de la culture scientifique, montée en puissance des fossoyeurs,  à travers l’organisation qui l’emporte peu à peu sur le marché). Les limites de cette analyse tient à ce qu’elle historicise le rapport entre marché et organisation, au lieu de prendre ces termes dans leur contemporanéité. La révolution ne peut se concevoir en ces termes, inscrite dans la tendance. L’histoire ne tend pas vers un but. Les hommes pourtant peuvent, collectivement comme individuellement, se donner des buts, dans les limites de potentialités effectives, et dans les conditions de l’action humaine, qui produit toujours de l’inintentionnel en même temps que ce dont elle a l’intention. Les tendances structurelles, effets cumulatifs de l’inintentionnel, définissent des champs de possibles dans lesquels peut s’exercer (contradictoirement) la faculté humaine d’ordonner des fins et des moyens. Le hommes ne font pas l’histoire. Ils agissent pourtant dans l’histoire. La « pratique » vient clore une figure dialectique, qui est celle de cette action, mais cette dialectique s’inscrit dans le contexte non dialectique que définit le matérialisme historique. Confions donc Hegel à la garde de Spinoza.

Mais je laisse ici de côté la question de la tendance, pour considérer le seul retour de la pratique sur la métastructure. La proclamation se renouvelle, se transforme, et elle se dénie. L’égalité change de sens quand les femme entrent en lutte. La liberté change de ton quand le syndicalisme se fait reconnaître, et encore quand il est interdit. La déclaration est réversible, toujours à double sens, étant parole. Illocutoire et perlocutoire. Son immédiation de parole est toujours médiée par les pratiques. Mais les pratiques, visées et entreprises sont contradictoires. La proclamation métastructurelle l’est donc aussi : tout à la fois promesse, pacte, dénégation, menace et dérision. Multiple est l’interpellation du sujet moderne.

Le spectre donc revient dans un monde toujours différent, mais dans une différence que développe la tendance propre à cette structure. Tendance ne signifie pas tension vers un but. Elle ne conduit nulle part. Mais – pour des raisons que Marx a fort bien expliquées dans le principe, les référant à la « rationalité » propre au rapport moderne de classe – ce qui se produit dans la tendance, dans cette relation dialectique de la structure à la métastructure, c'est bien la montée en puissance de la multitude. Qui ne peut pas ne pas proclamer, se représenter, exiger, s'associer… [10].

 

III. Système du monde, Etat monde, la contradiction principale

 

C’est ainsi, je crois, que l’on peut comprendre que la révolution appartient à l’essence même de la société moderne. Et plus précisément à la forme Etat-Nation, qui est le lieu structurel de l’affrontement de classe sur fond métastructurel. Le lieu de l’interpellation, donc du mouvement. Mais, s’il en est ainsi la révolution rencontre une limite, d’abord extérieure, mais qui semblerait pouvoir l’emporter dans son ensemble.

La théorie marxienne, on le sait, définit abstraitement un type de société, avec ses institutions économiques et les institutions juridico-politiques qui lui correspondent. Mais ce type de société ne qualifie que des sociétés singulières, dans lesquelles s'exerce effectivement un pouvoir politique impliquant censément une volonté commune exprimée dans la forme constitutionnelle. Tel est le cadre de la dialectique métastructure /structure  /pratique. Il en va tout autrement du monde capitaliste dans son ensemble. Marx s'inscrit ici, même quand il en retourne les termes, dans la lignée classique qui appréhende un ordre de droit dans l'espace de l’Etat-nation. Entre les sociétés, règne l’état de guerre. Et cela semble rendre la révolution plus énigmatique et plus improblable. Il a fallu longtemps au marxisme pour affronter ce problème, et le reconnaître de son propre point de vue [11].

C'est Lénine qui l’a posé, théoriquement et pratiquement, mettant à l’ordre du jour une lecture globale à partir de l'impérialisme, compris comme un rapport entre nations spécifique de la forme capitaliste de société. On sait l'onde de choc révolutionnaire qui se déclenche dans le monde entier à partir de 1917. Ce n'est pourtant qu’à partir des années 60, que l'idée (anticipée par Fernand Braudel) selon laquelle l'impérialisme n'est pas seulement le « stade suprême » du capitalisme, mais qu'il lui est congénital, commence à se faire jour. Le capitalisme présente une configuration particulière « centre /périphéries », et cela depuis le début. Le capitalisme est structure et système : système du monde, système de nations, autant que structure de classe. Le système moderne des nations comme domination centres /périphéries est l'autre composante de la forme moderne ou capitaliste de société. La révolution ne peut donc être seulement pensée dans les termes structurels marxiens (« Prolétaires de tous les pays... »). Elle appelle notamment des « guerres de libération ».

Il reste pourtant à savoir quels rapports les affrontements que l’impérialisme suscite aujourd’hui partout dans le monde entretiennent avec la révolution, ou la libération. Ils apparaissent en décalage avec l'idée marxienne de révolution, conçue comme le terme d'un affrontement structurel, à référence métastructurelle. Le système du monde n'a pas la forme métastructure /structure. Il ne suppose aucune volonté commune, constituante, qui promette, qui menace, qui dénie. Il n'y a pas de fantôme dans le système. Il n’y a pas d’histoire systémique. Quant aux luttes « anti-systémiques » (si l’on entend par là les luttes dans le champ de l’impérialisme), il reste à savoir quel effet révolutionnaire il en résulte. Le temps des guerres systémiques aurait-il submergé celui des révolutions structurelles ?

 Il en irait ainsi si la figure structurale de l’Etat-Nation ne ressurgissait pas ultimement, inéluctablement, dans celle de l’Etat-Monde. « Représentons-nous une communauté d’homme libres » à l’échelle du monde [12]. Il suffit pour cela de se référer à nouveau au thème général de l’histoire matérialiste. Il advient un temps, et il est advenu, où les forces productives font craquer les rapports économiques (c'est-à-dire aussi juridico-politiques) de production. L’étaticité mondiale, structurelle autant que méta­struc­turelle est un processus rampant, qui se construit « derrière notre dos ». Je n'avance ici nul projet de société, ni thèse utopique, ni idéalité, ni ne professe le moindre dédain pour le local, le natio­nal ou le continental, pour le micro, pour la vie quotidienne, qui sont la concrétude même. Il s'agit d'une donnée historique à dé­chif­frer, que commencent lentement à déchiffrer les « citoyens du monde ».

Cet Etat mondial en gestation, avec sa forme structurelle de classe, se constitue dans un rapport complexe avec son autre, le système du monde. J'ai appelé contradiction principale cette relation entre le système du monde et Etat-monde [13]. Cela ne signifie pas que l’Etat-monde serait un recours contre le système-monde. Par exemple l'ONU contre l’OTAN. Il s'agit d'un entrelacement contradictoire dans lequel l'impérialisme, comme caractère propre de la centricité systémique, cherche et trouve appui dans une forme étatique mondiale[14]. Appui, mais aussi contradictions. Le système reste la donnée essentielle. Mais le centre systémique ne peut pas ne pas rechercher dans le centre structurel ce dont il est dépourvu : la faculté de prétendre à la légitimité, avec l’efficace rationnel qui s’attache au raisonnable. Ainsi que l’efficace tout court en affinité avec lui. Mais tout « usage » qu’il peut en faire risque aussi de se retourner contre lui. Ce qui se concentre au sommet n’est jamais que la somme des rapports de force et dispositifs de droits qui se constituent dans le tissu planétaire.

Je ne puis entrer ici dans le détail de l’analyse. Je souligne seulement à nouveau que les instances mondiales sont toujours à appréhender sous leur double statut métastructurel et structurel, et interrogées comme êtres de structure et êtres de système, comme relevant d’un droit international et d’un droit « mondial ». Simple évocation d’un programme de travail, qui s’impose désormais absolument.

 

IV. L'Etat mondial et la révolution mondiale

 

L’idée de révolution n'est pas une idée neutre. Disponible par exemple pour une « révolution conservatrice », qui caractéri­serait le phénomène « impérial » américain contemporain. Ce que l’on a désigné sous ce nom est bien plutôt à prendre comme une réaction structurelle-systémique. La révolution s’entend de la pratique de la « multitude » (dont il resterait à préciser la relation, étroite, au « peuple », « prolétariat », au « salariat », mais c’est l’analyse de la société à partir des rapports de classe qui détermine des concepts plus larges que celui de classe), en référence métastructurelle. La révolution ne saurait qualifier un épisode « impérial ». Son lieu privilégié est l’espace étatique, inséparablement désormais national et mondial. Il n'y a pas d'Etat mondial en gestation sans horizon révolutionnaire mondial. Il n'y a d'horizon révolutionnaire mondial que dans le contexte de l'Etat-monde capitaliste, et contre lui. Même si les luttes anti-systémiques sont les plus massives et les plus visibles, il n'y a pas de « révolution systémique », parce qu’il n’y a pas d'histoire systémique au sens strict. Et la raison en est que le système n'a pas de tendance. Seule la structure présente une tendance générale, bien décrite par Marx, du moins en ce qui concerne la relation marchande (et l’analyse de l’autre bord, celui de l’organisation et de la « compétence », se développe de bien des côtés, de Weber à Bourdieu en passant par Foucault). Cette tendance, propre à la seule structure, se déploie dans l'espace aléatoire de la géographie. Et par là seulement il y a non pas une histoire systémique, mais une histoire du système, avec ses grandes périodes, ses successions de centres : Italie du Nord, Hollande, Grande-Bretagne, USA.

Le destin de l'État-nation n’est pas de passer le relais à l'Etat-monde en gestation, mais de s’inscrire sous son patronage. Il nous faut en effet reconsidérer à l’échelle planétaire, c’est-à-dire à l’échelle de l’humanité, cette métastructure, ce présupposé posé des sociétés modernes, impliqué dans les théories classiques de l’Etat, de Hobbes à Marx. Il s'agit, on l’a vu, d'une forme abstraite, d'un type, et en même temps toujours de l’Etat moderne comme entité particulière, sur un espace géo­gra­phique déterminé. Et l’on ne s’étonne pas que le rapport entre ces entités soit l’état de guerre. Mais ce qui devrait nous étonner, c’est la contradiction dans les termes qui s’attache à cette assignation géographique du contrat. Contradiction inhérente à la forme moderne de société, significative de sa dislocation structure /système. Car, en nous déclarant libres, égaux et rationnels, nous déclarons que la terre est pour tous d'une façon libre, égale. Nous ne contractons jamais entre nous qu'à travers et au sujet du monde, à propos duquel la question est toujours déjà posée de savoir à qui il appartient, pour autant qu'il puisse appartenir (ce qui est une autre question, qui ne chasse par la première : à savoir à qui l'usage-qui-convient peut-il être légitimement reconnu ?).

La contradiction dans les termes se manifeste en ce que le passage de ce communisme primitif – c’est-à-dire métastructurel moderne – à la contractualité étatique, avec sa double clause du partage de la planète entre propriétaires et entre nations, se trouve réglée par divers expédients d'assez mauvais aloi (voir John Locke, Rousseau, Kant).

Ce communisme ressurgit naturellement avec force dans  l'Etat-monde, auquel il appartient comme son présupposé posé, mais dans sa forme ultime, au-delà du cadre provincial des nations et autres principautés. Ainsi s’annonce le moment où la prétention moderne peut s'affirmer sans restriction (le droit même des nations découlant de la considération commune). Appelons donc le temps présent : « l'ultimodernité ». Sa question récurrente : à qui donc est le monde ? Et comment en disposer ensemble ?

Ce n’est pas par hasard si de l’Internationale on accède subrep­ticement au mondial. A l’idée d’une communauté mondiale au sens moderne du terme de communauté : c’est-à-dire où ne peut légitimement prévaloir qu’une volonté commune. Ce qui ne veut pas dire que n’y prévaut pas, dérisoirement son contraire, dénié. Encore n’est-ce là que la détermination juridique d’un « autre monde ».

La question métastructurelle serait une pure idéalité, si elle ne se trouvait effectivement posée, et pas seulement « dans la cons­cience moderne », mais par les médiations, facteurs de classe, qui n'existent comme tels que par cette référence. Et la recon­naî­tre à l’échelle monde n'est pas une invite à s'en remettre à l’en haut, à donner la priorité au global, mais la reconnaissance de l'uni­­té du plus global et du plus local, et la singularité inquiétante de la relation systémique (qui porte la guerre) à ces deux extrêmes.

La potentialité révolutionnaire, inhérente à la modernité, l'est par excellence à l'ultimodernité. Mais elle a, désormais, cette troublante particu­larité de mêler les genres. Elle se trouve impliquée dans un monstrueux tourbillon, dans la violence du système, sanctifiée par la légimation métastructurelle et rejaillissant dans l'espace de la structure. Marx n’avait aucune raison de considérer la révolu­tion comme le comble du « sanglant ». Il devait savoir que la pire violence n’est pas la lutte des classes, mais la guerre, non le structurel mais le systémique. Mais, dans l’ultimodernité, le systémique et le structurel sont désormais étroitement imbriqués. En toute lutte, dans tous les affrontements systémiques (impéria­listes, «  ethniques »), c'est toujours de la révolution mondiale qu'il s'agit, parce que les rapports de classe sont toujours en jeu, réfractés au plan global (étatique en même temps que systémique), à travers les rouage du système. Les coups portés contre le centre systémique sont des coups portés dans un processus révolutionnaire universel. Et de même les coups reçus. Et c’est pourquoi nous observons ces affrontements avec tant de passion, et généralement avec tant de désespoir. Une passion qui n’est pas simplement « internationaliste ». Car les luttes systémiques ont nécessairement et de plus en plus signification structurelle mondiale. Elles renvoient tou­jours à la même question primordiale. A qui est le monde naturel et culturel ? Et que pouvons-nous en faire ensemble ? En décide-t-on à partir des tours du World Trade Center, ou des casemates du Pentagone ?

On dira peut-être que la révolution est événement, surprise, toujours singulière. Il y a les révolutions. Il y a eu des révolutions. Nous avons vécu une révolution (1968 ?). Il y aura des révolutions. Mais à quoi bon en parler de la révolution en général ? Ne vivons-nous pas dans un confortable un entre-deux…

A cela j'ai tenté d’opposer l'idée, marxienne, que la révolution appartient à la forme moderne de société, aux conditions, qui sont inhérentes à cette forme, de la montée en puissance du grand nombre. La forme dans laquelle surgit l’événement. C'est pourquoi il se répète. La révolution revient, toujours différente. Elle revient parce qu'elle ne s'absente jamais.

Il n'est pas toujours facile de la discerner, ni surtout d’en discerner l'espace propre, qui est cette articulation du système du monde et de l'Etat monde en gestation. Ni d'aimer un nouveau combat. La mondialité est froide. L’internationale est fraternelle : elle rassemble les gens ordinaires de tous les pays. Il n'est pas facile de discerner les affinités pourtant électives, entre la mondialité et la révolution. De la fraternité, pourtant, on attend qu’elle soit capable de mener une « politique de l'humanité ». La révolution est désormais à ce prix. Elle l’a toujours été.

 


 

[1].             On peut, à cet égard, distinguer deux usages marxiens du concept de révolution. Celui, épocal, de la célèbre préface à la Contribution à la critique de l'économie politique : quand le développement des « forces productives » est tel que les anciens « rapports de production » deviennent obsolètes : «  alors, dit Marx, s’ouvre une époque de révolution sociale ». Celui, final, de la « conclusion » du Capital, si l'on peut désigner par là le chapitre 32 du Livre I. «  Pour transformer la propriété privée et morcelée, objet du travail individuel, en propriété capitaliste, il a naturellement fallu plus de temps, d'efforts et de peines que n'en exigera la métamorphose en propriété sociale de la propriété capitaliste, qui de fait repose déjà sur un mode de production collectif. Là, il s'agissait de l'expropriation de la masse par quelques usurpateurs ; ici, il s'agit de l'expropriation de quelques usurpateurs par la masse ». C’est la « lutte finale », dont parle l’Internationale. Cette  phrase comporte une note ultime, qui est une longue citation du Manifeste, autour de cette thèse de 1848 : « la bourgeoisie produit avant tout ses propres fossoyeurs ».

[2].             Marx, en ce sens, se représente que l'oiseau de Minerve ne se lève qu’au soir, et que la philosophie ne parle que pour son époque. Il s'agit de l'accomplissement de la modernité, en l’attente de la suite, dont mieux vaut ne pas parler, puisque l'on n'a rien à en dire.

[3].             La révolution dite « prolétarienne », en effet, n'exige rien d'autre que ce que promet, en termes quelque peu contradictoires, il est vrai, la révolution dite « bourgeoise », laquelle répond elle-même à une attente, déjà séculaire, de l’homme moderne. Ce que l'on désigne comme la Révolution Française, apparaît dès lors comme le commencement en grand d'un processus dont « la révolution tout court » constitue le terme. Et, s'il en est ainsi, il n'y a qu'une seule révolution. Un seul tourbillon qui va des révoltes urbaines de l’âge classique, des révolutions démocratiques bourgeoises aux expériences historiques du communisme et aux entreprises subversives qui ne cessent à ce jour de hanter la planète capitaliste.

[4].             Je tenterai de l'affronter sur le terrain de la conceptualité du Capital, en m’appuyant sur les analyses de Théorie Générale, PUF, 1999, et sur un autre livre que j’achève d'écrire, Explication et reconstruction du Capital, l’ensemble formant trilogie avec Que faire du Capital ?, PUF, 2000.

[5].             J'ai récemment développé cette théorisation de la structure de classe (une classe dominante à deux pôles) et de la structure des positions de parti (à deux positions dominantes : droite et gauche), au risque de blesser quelque peu le narcissisme tant de la « gauche » que de « l'extrême gauche », qui se protège derrière cette façade et ses fausses fenêtres. Voir, dans la revue Mouvements, « La structure de classe de la société capitaliste », janvier 2003, et « Le système des positions de parti », octobre 2002. Disponible sur mon site : http://perso.wanadoo.fr/jacques.bidet/

[6].             J'ai développé cette interprétation du « collectivisme » comme expérience historique au sein de la modernité, en référence à l'analyse méta/structurelle dans « Le collectivisme », in Motamed-Nejad, URSS et Russie, PUF, 1997.

[7].             Je réponds ici à la critique qui m’est faite par Michel Deguy, dans la revue Lignes, février 2001, Désir de révolution, pages 55 et suivantes.

[8].             J’emprunte ici à Habermas, qui l’a emprunté à Parsons, lequel sans doute le tient sans doute de Marx via Weber, ce schème de l'immédiat (l'immédiateté du discours) versus médiations (selon le couple marché / organisation). Avec cette différence que je reconstruis, à l'instar de Marx, ces médiations en « facteurs de classe ». Le plus difficile pour les « marxistes », est cependant d'appréhender la distinction entre facteurs de classe et rapports de classe, entre marché (et organisation) et capital, quoique Marx ait déployé tant d'énergie à l’établir.

[9].             La complexité de la métastructure commande celle de ses renversements dans la structure de classe du capitalisme, et donc aussi celle de l’Etat de classe.  Ce couple métastructure / structure  fournit la clé du « système du monde », et de son dépassement virtuel en Etat-monde. Je ne puis argumenter ici toute cette théorie. Je me contenterai de souligner que « métastructure » n’est pas à prendre au sens de « superstructure » (qui désigne traditionnellement les institutions politiques). On sera notamment attentif au fait que la notion d’Etat (ou d’étaticité), qui renvoie ici tantôt à l’ordre métastructurel (déclaration-dénégation), tantôt à l’ordre structurel, vise la relation dialectique entre ces deux ordres.

[10].            Je tente ici un travail d’exégèse. On  m'accordera que l'exégèse consiste à faire parler les textes. A leur fait dire autre chose que ce qu'ils veulent bien dire. A montrer qu'ils disent autre chose que ce à quoi l’auteur voudrait réduire son propos. Qu'ils ont en effet d'autres présupposés, que l’auteur souvent cherche à dénier. Et qu’en ce cas il faut démasquer ses stratégies. L’exégèse est un travail dans la théorie, donc une lutte concernant la théorie.

[11].            Le  Livre II de Théorie générale à précisément pour objet cette articulation entre structure et système. J'entends par structure la structure de classe de l'État-nation ; elle est fondée sur l'articulation de deux facteurs de classe, le marché et l'organisation, et sur les formes juridico-politiques antagoniques, supposées contractuelles, qui en sont le corrélat. J'entends par système le système du monde, le système des nations centres-périphéries, caractéristique du capitalisme depuis l'origine ; le système diffère notamment de la structure en ce que la contractualité marchande supposée y a pour corrélat non pas une contractualité centrale supposée, mais un rapport de domination qui ne peut être référé à une volonté commune. Le système est donc en « état de guerre », dont « la paix » est une forme particulière, comme on le sait depuis les classiques du droit naturel moderne. La théorie de l'impérialisme rapporte le système à la structure capitaliste.

[12].            Je  renvoie ici à un concept dont j’ai proposé l'analyse dans un travail récent : « The Ruling Imperialism and the World-State in Gestation »,  Revue Trace, Cornwell (USA) and Taipey University, à paraître en 2003. Disponible sur mon site ci-dessus indiqué. Version plus brève sous le titre « En quel temps, en quel monde vivons-nous ? », Actuel Marx, N° 31, Le capital et l’humanité, 2002. Version espagnole disponible sur mon site.

[13].            Voir La multitude perdue dans l’empire, revue Parages, Paris, juin 2002. Disponible sur mon site ci-dessus indiqué. Mon  analyse se présente ici comme une alternative à celle proposée par Toni Negri. Ou plutôt : oui à la « multitude », mais non à « l’Empire ».

[14]             On distingue ici l'impérialisme comme forme caractéristique du système du monde, et l'impérial («l’empire» USA) qui en constitue un épisode historique. L’Empire au sens de Negri est encore une autre chose.