Jacques Bidet

 

Les philosophes n’ont fait jusqu’à présent qu’interpréter diversement Le Capital. Pourquoi il faut aussi le transformer. Et comment.

 

In Franck Fischbach (éd.), Relire Le Capital, Puf, 2009.


 

 

 

 

Le Capital et la philosophie[1]

« Les philosophes n’ont fait, jusqu’à présent, qu’interpréter diversement le monde, il s'agit maintenant de le transformer ».  En termes jeunes-hégéliens : faire descendre la philosophie du ciel sur la terre. Telle est la voie nouvelle sur laquelle, à compter de 1845, Marx s'est résolument engagé. Ce défi se donne comme une adresse, une interpellation, une injonction : Es kommt darauf an, sie zu verändern… Mais il n'est raisonnable que s'il répond aux déterminations du réel. Dans cet illocutoire, la prétention de réalité et la prétention de raison sont inséparables, inséparables de la position de soi de l’interpellateur.

Il ne s’agit pas de transformer la nature de l’homme, mais de faire advenir un monde humain. C’est ce programme que Marx commence à ébaucher dans son manuscrit de1857, Grundrisse. Mais ce n'est qu'au terme d'une longue recherche qu’il parviendra à entrevoir le point à partir duquel l’ordre social régnant – celui de la « société moderne », où prévaut la « production capitaliste », selon les termes de la préface de la première édition et de la postface de la seconde − peut être pensé et soumis à une critique transformatrice. Il existe en effet un point dont il faut partir, parce que c’est à lui que ramène dans notre société tout affrontement théorique et pratique. C’est lui que Marx tente d’élucider au commencement du Capital, au moyen d'un dispositif conceptuel qui se déploie du chapitre premier, consacré au marché, jusqu'au chapitre 7 (5 dans l'édition allemande), consacré au capital.

 

La question des préalables à l’exposé du Capital

Marx s’est intéressé aux généralités anthropologiques préliminaires à l’étude de toute société particulière. Il a tenté de définir de tels préalables selon deux volets distincts (ERC, pp. 29-44), que l’on retrouve ici en filigrane.

Le premier concerne la production en général. Dans le Capital, celle-ci n’est évoquée qu’incidemment. Par exemple, au §IV du premier chapitre, dans la figure de Robinson, l'individu humain en général. Il doit produire pour vivre. En tant qu'être rationnel, il appréhende son activité productrice en termes de travail concret, c'est-à-dire selon la répartition judicieuse de ses efforts entre les différentes valeurs d’usage, les divers produits, dont il a besoin, et corrélativement en termes de travail abstrait, c’est-à-dire au regard du temps nécessaire ­­­− c’est-à-dire de la nécessaire dépense de « force de travail » −, le moindre possible pour une production donnée. Ce couple « travail abstrait // travail concret » n’est donc pas propre à la forme moderne de société, pas plus que ne le sont les concepts de « valeur d'usage » ou de « force de travail ». Ce sont là des concepts généraux, impliqués dans la définition du « travail en général » en tant que forme d'activité rationnelle. A cela aussi se rapporte le paragraphe I du chapitre 7 (5 dans la version allemande), souvent commenté par les philosophes, intitulé « La production des valeurs d'usage ». Dans le texte allemand, Arbeitsprozess, « le procès de travail » (en général).

D'autre part, et c’est le second volet, Marx n’a cessé de souligner que l'on en reste à des trivialités tant que l'on n’étudie pas la production dans son contexte social, qui implique d'autres catégories, telles que celles d’échange, de distribution, de reproduction, etc. Et, qui plus est, tant que l’on ne considère pas le procès proprement économique dans le contexte des rapports politiques, juridiques, idéologiques, qui forment le phénomène social total. C'est cette totalité pertinente qu’il tentait de circonscrire dans l'Introduction de 1857 aux Grundrisse. Et, dans la Préface de la Critique de 1861, Marx synthétisait cette problématique transhistorique du « mode social de production » en général en une formulation minimale, qui souligne que les technologies sont toujours à considérer dans leurs relations à des rapports sociaux définis (de propriété, de contrôle, de répartition), et que ce couple  − dit des « forces productives » et des « rapports de production » − est à rapporter aux formes politiques et culturelles qu'il présuppose : c'est la célèbre figure de la structure sociale comme unité d'une « infrastructure » et d'une « superstructure ».

Or force est de constater que, dans Le Capital, Marx a renoncé à exposer en préalable ces préalables conceptuels. Il se consacre d'emblée à un « mode de production » particulier : le « mode de production capitaliste », compris dans le contexte juridico-politique et social qui est celui de la forme moderne de société. Le commencement qu'il cherche ici à établir est donc le commencement du discours de la modernité, dans lequel se dise ce qui est propre à la société capitaliste ou moderne. Il ne peut cependant y parvenir sans impliquer de tels concepts généraux. Le travail du commencement consiste en effet à « déterminer » les concepts préalables de telle façon que soient produits les concepts premiers, propres à un type particulier de société, ici le mode de production capitaliste. C'est bien à cette opération déterminée que Marx procède, mais d'une façon qui reste souvent implicite, sans que soient toujours parfaitement tirées au clair les difficultés qui s'y attachent. À cet égard, le texte qu'il nous a légué porte encore la marque des tâtonnements de sa recherche : les deux registres conceptuels se trouvent parfois plus ou moins entremêlés. Or il est essentiel de bien distinguer la conceptualité générique, qui est celle des préalables, et la conceptualité spécifique, qui est celle du commencement. Il importe par exemple d'examiner quel sens prend, dans la forme moderne de société, la notion de « production », quel statut y acquiert la « force de travail », et encore selon quelle logique particulière s’y articulent « travail concret » et « travail abstrait »[2]. N'oublions pas que ce qui, pour Marx, est à « transformer », ce n’est pas l’homme en général, mais notre monde, notre société capitaliste. Encore faut-il avoir défini la « forme » qui est proprement la sienne.

Inutile d’ajouter qu’au chapitre premier du Capital il ne s’agit pas d’un commencement absolu, au sens de la Logique hégélienne. Il ne s’agit pas ici de l’Esprit comme tel, mais d’une forme historiquement définie de société. Et c’est pourquoi tout rapprochement entre l’ordre d’exposé de la Logique et celui du Capital semble hautement problématique[3]. Il existe bien une relation significative entre un certain concept de raison et la forme moderne de société. Une relation qui détermine la question du commencement du discours de la modernité. Mais, on le verra, elle est à comprendre tout autrement.

 

La question du commencement ou des concepts premiers

Comment donc doit-on « commencer » l'exposé de la forme spécifiquement moderne de société ? Marx avait d'abord cru qu'il fallait commencer par l’essentiel : le rapport entre les classes, dont l'une possède les moyens de production, et l'autre est exploitée. C’est-à-dire par ce rapport de classe qui, à ses yeux, domine et détermine censément toutes les autres relations sociales[4]. Mais il finit par comprendre que l'on ne peut pas procéder ainsi. Il est clair en effet que l'on ne peut parler de la plus-value, de la « survaleur », qui sera l’objet Section 3, sans savoir ce qu’il en est de la valeur, dont il faut d’abord exposer le concept, Section 1. Or cela implique que l'on commence par un moment plus général, qui concerne non pas directement la structure de classe, le rapport entre les classes, mais la relation entre les individus, la relation interindividuelle spécifique de la forme moderne de société. Il s’agit là d’une relation qui est certes propre à la modernité, mais qui est, selon la terminologie de Marx, plus « abstraite »[5] que la structure de classe. Ce n’est qu’à partir d’une telle « métastructure »[6] que l’on pourra en venir à la structure de classe. Marx va donc ainsi procéder d'une Section 1, consacrée à la métastructure (interindividuelle) marchande de la société moderne, à une Section 3 consacrée à la structure (de classe) capitaliste, à travers une Section 2, qui figure le passage de l’un à l'autre : du rapport interindividuel au rapport de classe, soit, dans les termes de l'analyse de Marx, du « marché » au « capital ».

Le défi est énorme. Ce dispositif conceptuel contient en effet en lui tous les problèmes non seulement de la philosophie politique moderne, mais tout autant de la théorie économique, des fondements du droit, d'une théorie sociologique et historique de la modernité. Cela, bien sûr, ne veut pas dire que Marx résolve ces problèmes. Mais que la nouvelle disposition de l'espace théorique qu'il introduit par cette innovation − qui invite à comprendre la forme moderne de société à travers ce chemin qui va de la métastructure à la structure (puis aux tendances immanentes à celle-ci) − renouvelle profondément la culture et la politique modernes. Car l’invention de Marx, ce n’est pas simplement celle des « classes sociales » − au sens où elles n’existent que comme « lutte de classe ». C’est inséparablement cette relation fondatrice entre rapports interindividuels et rapports de classe : le rapport moderne de classe distingue et divise entre eux les individus, les range en groupements antagonistes, en les posant comme personnes semblables, libres, égales et rationnelles. Et c’est par là qu’il faut commencer.

Ce qui facilite cependant les choses, c'est que ce commencement est d'une extrême simplicité. Marx commence par accorder au sens commun ce qu'il réclame. Ce n'est pas, comme l'avance une lecture vulgaire, qu'il parte de la « surface », de ce qui « apparaît ». Il cherchera certes à montrer comment les rapports sociaux capitalistes, qui sont d'exploitation et de domination, peuvent apparaître comme des rapports d'échange, et donc d'égalité et de liberté. Mais il ne prend pas l'ordre par lequel doit s’engager l’analyse comme celui de la simple apparence (idéologique). Il part proprement non de ce qui apparaît, mais de ce qui se donne. Il part d'un ordre de prétention. La métastructure désigne très exactement la prétention, la fiction moderne, avec le statut de réalité qui lui appartient, dont il restera à déterminer quel il est. Les exégètes n’ont certes pas manqué de souligner que cette relation dialectique entre l’être et l’apparaître devait être comprise de quelque façon comme réelle. Mais de quelle façon précisément ? On ne peut répondre à cette question tant que l'on s'interroge pas sur le fait que cet apparaître émerge comme déclaration, comme « prétention ».

On ne peut attendre de Marx qu'il prenne adéquatement la mesure de son propre discours. Comme tout véritable inventeur, il fait bien autre chose que ce qu'il croit faire. Cela parce que les énoncés qu'il établit ou formule impliquent d'autres présuppositions et entraînent d'autres conclusions que celles qu'il a en vue. Il dit qu'il traite ici de la « marchandise ». Or il analyse certes l'élément marchandise, cette chose sociale. Mais il ne peut le faire qu'en définissant le rapport social de production marchande comme tel. Et c’est ce concept, apparemment paradoxal, qu’il convient de considérer en tout premier lieu.

La difficulté tient à la détermination de l’objet d’un tel concept. Ce que Marx a en vue ici, dans ce commencement du Capital, ce n'est pas une production marchande simple précapitaliste. Ce point est du reste aujourd’hui généralement admis. Mais la question reste alors de savoir de quoi Marx parle précisément dans cette première Section. Les philosophes − comme on le voit à nombre de commentaires − sont spontanément tentés de chercher dans les Grundrisse, où l’argument philosophique est plus riche et plus explicite, les clés de l'interprétation du Capital. Ils sont alors souvent conduits à l'idée triviale selon laquelle la Section 1 du Livre I concernerait la « circulation » et non déjà la production. Le manuscrit des Grundrisse, en effet, se divisait en deux « chapitres », l'un consacré à « l'argent » et plus généralement à la « circulation », c'est-à-dire au système des échanges marchands, et l’autre au « capital ». Et la question de la production n'était abordée que dans le cadre de ce second chapitre : dans le contexte de l’analyse du « procès de production » proprement capitaliste. Dans Le Capital, au contraire, et notamment dans ses ultimes rédactions, jusqu'à la version française, Marx en est venu à comprendre qu'il doit engager tout autrement l'exposé théorique (ERC, pp. 45-50). Il doit commencer, à la Section 1, par définir une pure « logique de la production marchande », pour être en mesure de montrer, à la Section 3, que telle n'est pas la « logique du capital », laquelle cependant implique celle du marché comme sa référence immanente.

Le commencement du Capital a dès lors pour objet d'exposer la logique sociale à laquelle on se réfère, en dernière instance, dans une société capitaliste : son présupposé le plus général, selon lequel les producteurs se reconnaissent mutuellement la propriété privée de leurs moyens de produire, produisant non pour consommer leur propre production, mais pour l’échanger selon une logique de marché. Dans ces conditions, ils se trouvent en concurrence entre eux, d’une part à l'intérieur de chaque branche, et donc poussés à produire dans le moindre temps possible, − et d’autre part entre branches, et donc conduits à s'assurer que leur produit fait l'objet d'une demande effective, sous la même contrainte temporelle, qui soumet les divers produits concrets au critère abstrait de la dépense de travail qu'ils requièrent. Et c'est dans ces conditions que tend à prévaloir une « valeur » des marchandises correspondant au temps socialement nécessaire à les produire. Telle est la rationalité propre du marché. Voilà par quoi se trouve définie une pure logique de marché : « pure », c’est-à-dire préalable, dans l’ordre de la construction théorique, à la considération du rapport capitaliste et de sa logique de profit. Tel est le contexte conceptuel qui donne son objet à cette fameuse « théorie travail de la valeur », objet de tant de controverses (ERC, pp. 51-62).

Faute de comprendre la rationalité de cette figure initiale (que Marx reprendra rétrospectivement au chapitre 13 du Livre III, introduisant un concept de « concurrence » qui gouverne déjà le chapitre 1 du Livre I, mais sans être explicité), nombre de commentateurs philosophes s'épuisent en arguties sur les « contradictions » de la valeur et du marché. Les commentateurs économistes sont plus naturellement portés à souligner la cohérence de la figure élaborée par Marx. Mais ils ont souvent tendance à rattacher celle-ci un peu hâtivement à la tradition de l’économie classique[7]. Sachant que, dans l’ordre « concret », les marchandises ne s’échangent pas à leur valeur, mais à des prix qui en diffèrent, la question est en effet de savoir quelle peut être la pertinence de l’analyse en termes dits de « valeur-travail » : à quoi peut-elle servir, quel est son objet légitime, quelle sorte de réalisme peut-on lui attribuer ? Et cette question dépasse le champ propre de l’économie[8].

Les philosophes, en effet, ne peuvent pas ne pas être frappés par le fait que Marx subvertit ici le discours « économique ». Car cette théorie de la production marchande se formule d’emblée dans le langage du droit et de la reconnaissance. Les partenaires de cette rationalité économique marchande se reconnaissent en effet mutuellement comme propriétaires de leurs moyens et de leurs produits. Ils se reconnaissent comme libres, égaux et rationnels. « Liberté ! », « Egalité ! », écrit Marx. Avec rage, il est vrai, car il conteste qu'il en soit ainsi dans une séquence qui se poursuit en « Propriété ! », sous l’égide de Bentham. Mais c'est bien de cette prétention contestable qu'il convient de partir. De cette prétention qu'Aristote, ce grand prédécesseur, souligne Marx, ne pouvait comprendre, parce qu'il vivait aux temps de l'esclavage. L'égalité, écrit-il, n'était pas encore devenue un « préjugé populaire », c'est-à-dire une prétention commune.

Avant d’en arriver aux rapports de classe, il commence donc par se confronter à la prétention (déjà !) du libéralisme selon laquelle, dans la modernité, prévaudrait une « économie de marché ». Et, en un sens, ce commencement semble être de nature à donner pleine satisfaction aux libéraux. Il illustre, comme le dira Hayek, que « le marché est une merveille ». Car c'est bien en ce sens qu'il faut lire, en définitive, le paragraphe III du chapitre 1, « Forme de la valeur » (ERC, pp. 63-74). On voit du reste, d'une version à l'autre, disparaître cette fameuse contradiction, entre la valeur d'usage et la valeur, qui fait le bonheur des commentateurs hégélianisants, et que Marx avait d'abord cru pouvoir discerner dans le rapport marchand. En définitive, il apparaîtra que cette contradiction concerne non le marché comme tel, mais le capital, sous la forme définie de la contradiction entre valeur d'usage et plus-value (et non : valeur). Quant au marché, il dessine, à ce moment de l’analyse, en même temps qu'une tension problématique entre la valeur d'usage et la valeur, le mode opératoire de sa résolution. Mais que la « loi du marché » soit une fiction, et en quel sens, voilà ce qui ne peut être donné dans le commencement.

Bref, la section 1 du Capital, ce prologue économico-juridique dans le ciel, dont Marx fait le commencement nécessaire de l’exposé, a pour objet d'exposer le présupposé du rapport de production capitaliste, qui n'est autre que la fiction (métastructurelle) moderne d'une société fondée sur des rapports marchands d'échange entre des partenaires supposés libres et égaux et rationnels. Chacun sait que la suite de l’ouvrage a pour objet de montrer qu’il n’en est rien. Mais nous sommes d’emblée informés que ce rien est « quelque chose ».

 

L'erreur de Marx au commencement

Je tiens pourtant que ce commencement comporte une erreur. Une insuffisance dialectique,  laquelle fait corps avec tout un complexe de déficits qui affectent l’économie et la sociologie du marxisme classique, son interprétation de l’histoire moderne, et en dernier ressort sa politique.

Marx, à l'intérieur même de cette section 1, engage, au paragraphe IV du chapitre 1, « Le fétichisme de la marchandise », la critique de cette figure métastructurelle moderne de la « liberté marchande ». On sait comment cette représentation se développe dans l’idéologie libérale : c'est à la condition, dit-on, d'être est ainsi des personnes libres et égales sur le marché que l'on est en position de ne reconnaître d'autre autorité que celle que l'on choisit d'un commun accord et sur laquelle on garde un contrôle commun. C’est là le mot de Tocqueville. Le libéralisme, au sens propre, est la croyance en la congruence entre le libéralisme économique et le libéralisme politique. La critique marxienne du fétichisme est très précisément une critique de ce libéralisme. Si en effet le marché est ainsi la loi naturelle de l'économie, nous sommes dans un monde où la production des biens, qui sont des marchandises, se commande d'elle-même. Les individus, « qui, écrit Marx, n’entrent en contact que par l’échange » ne sont plus que les agents d'un système naturel qui les transcende. Pour agir rationnellement, il leur suffit de considérer le « mouvement des prix » : cela leur indique où porter leurs activités productives. Le système des marchandises, dont la valeur se trouve définie par les rapports marchands de production, mène la danse. Tout se passe donc comme s'il s'agissait d'une affaire entre les marchandises elles-mêmes. Nous sommes aliénés parce que, face à cet ordre qui nous transcende et nous contraint, nous sommes collectivement dépossédés de la capacité de dire « nous », de nous concerter et de projeter ensemble[9] (ERC, pp. 75-84).

Il est remarquable que Marx ne propose cependant en tout cela aucune critique substantielle de la production marchande. A ce stade métastructurel de son exposé − où l’on n’a pas encore établi la structure de classe, ni la logique structurelle du capitalisme, celle du pur profit − la tare du marché n'est pas définissable en termes de contradiction entre la valeur d'usage et la valeur, mais seulement en termes d'aliénation des personnes à un ordre de choses, c'est-à-dire à un ordre supposé naturel, immanent à la nature (humaine). En tant que nous sommes déterminés par les rapports marchands de production, donnés comme naturels, nous sommes aliénés.

Or on voit alors pourtant, au terme de ce discours de l'aliénation, et à notre grand étonnement, Marx s'adresser à nous, les aliénés, et nous inviter à sortir de cette situation : « représentons-nous, poursuit-il en effet, une association d'hommes libres, travaillant avec des moyens de production communs, … d’après un plan concerté, etc… ». Bref, représentons-nous un ordre socialiste (voir ERC, 208-218).  

Cette « représentation », mise ainsi en place au commencement de l'exposé marxien, en annonce manifestement par avance le terme, puisque tout l’objet du Livre I sera précisément de montrer comment la société capitaliste tend historiquement à produire les conditions d’un tel ordre social démocratiquement concerté et planifié. Le capitalisme n'est pas seulement un rapport entre les classes, mais aussi, à l'intérieur de chacune d'elles, un rapport de concurrence entre les individus, − par quoi commençait l’analyse. La concurrence entre capitalistes conduit historiquement au développement du machinisme et de la grande entreprise. Elle fait ainsi émerger son contraire : un mode de coordination organisationnelle planifiée, qui régit l'ordre de la fabrique, et qui va progressivement prévaloir sur la coordination marchande entre entreprises. Elle fait corrélativement surgir une classe ouvrière nombreuse, organisée par le procès même de production, prédisposée à s'approprier les moyens industriels, et à mettre en œuvre, à l'échelle de la société dans son ensemble, une production organisée selon un plan concerté entre tous. C’est là le thème du chapitre 32, qui constitue la  vraie conclusion du Livre I.

A considérer le cours de l’histoire, il semble qu’il y ait eu là quelque erreur de diagnostic. Ce qui est moins évident, c’est en quoi consiste cette erreur. Et rien n'est moins familier aux philosophes que de « chercher l’erreur ». Ils affrontent communément des thèses, lesquelles sont plus ou moins fécondes, ou justifiées, mais, à proprement parler, ni vraies ni fausses. Or, ici, la philosophie n’affronte pas d'emblée la philosophie, mais la théorie d’un objet empirique particulier : la forme moderne de société. Elle ne peut éluder la question de la vérité ou de l’erreur. Mais les philosophes, qu'ils se réclament ou non de Marx, ont, le plus souvent, convenu que Le Capital est bien comme il est, et qu'il s'agit simplement de le lire et de l'interpréter. Qu’on ne vienne pas les ennuyer avec quelque autre souci. Ce qui les concerne, en tant que philosophes, c’est la philosophie de Marx, qui est là, dans Le Capital. Quant à la « théorie » marxienne du monde capitaliste ou moderne, elle est bien comme elle est. Ou plutôt, elle est ce qu’elle est. Et c'est comme telle, au titre d'objet d'exégèse, qu'elle relève d’une « communauté scientifique » (philosophique) dont la fonction exégétique détermine les contours légitimes. Cela ne veut pas dire que ces lectures ne puissent être critiques, ni que les interprétations, qui sont des réinterprétations, ne puissent ouvrir à de fécondes innovations théoriques. Mais les philosophes sont portés à penser que, s'il faut revoir la copie, c’est là l’affaire des économistes ou des historiens.

Pour ma part, je suis tenté de dire que Le Capital est une chose trop sérieuse pour être laissée aux économistes. La critique philosophique doit s’en emparer. Elle seule peut conduire à la transformation radicale qu'il requiert en tant qu’il a pour objet la forme moderne de société : en tant qu'il est une « critique de l'économie », c'est-à-dire une théorie de l'économie explicitement imbriquée (embedded) dans un contexte sociétal défini. Mais cela suppose que les philosophes veuillent bien sortir de leur « sommeil dogmatique ». Et qu'ils prennent le risque de se poser, après Marx, la question : qu'en est-il de la modernité comme forme sociale historiquement particulière ?

Or on notera, à cet égard, qu’en nous interpellant ainsi − « représentons-nous une association d’hommes libres »…− Marx ne fait en effet rien d’autre que de remplacer une fiction par une autre, une représentation par une autre. Cela ne discrédite pas, à mes yeux, le concept de fiction. J'avance seulement que Marx n'appréhende pas adéquatement la fiction moderne lorsqu’il la divise ainsi en deux : celle du libéralisme et celle du socialisme. Ce n'est pas qu'il faille chercher une troisième voie, qui serait intermédiaire. C'est que de telles fictions, ainsi posées unilatéralement, sont conceptuellement insoutenables. Ainsi formulées, ce sont des contradictions performatives. Elles ne sont en réalité recevables que dans leur rapport réciproque, immanent. Elles sont à penser ensemble, dans leur antagonisme.

La contradiction du marché consiste en ce que, posée comme loi « naturelle », la logique marchande de production se donne tout à la fois comme celle dans laquelle les hommes se reconnaissent comme libres, égaux et rationnels, et en même temps comme une loi naturelle-transcendante s’imposant à eux : comme la « loi du marché », selon laquelle nos interrelations économiques ne seraient légitimes et rationnelles que dans la mesure où elles prendraient la forme marchande. Voilà ce que je désigne comme une « contradiction performative ». Le « libre contrat de servitude », dont Rousseau montrait qu'il s'annule comme contrat en s’énonçant comme tel, s'avère être un fait de modernité, un fait général. C’est bien ce qui se trouve formulé dans le thème du « fétichisme » : en énonçant une telle « loi » du marché, nous la mettons au dessus de nous comme s’imposant naturellement à nous. C’est en ce sens que le Chapitre 2, extraordinaire remake du contrat social, reprend le vieux schème hobbesien, le retournant,  dans le langage de l’Apocalypse, en termes d'adoration du veau d'or. « Au commencement était l'action », mais cette action n’est rien d’autre que la décision commune de se soumettre à l'ordre du marché, à la valeur marchande, dont l'argent (l’or comme monnaie) fournit le signe et l'assurance… Servitude volontaire.

L’aliénation n’est donc pas à comprendre comme une projection de notre subjectivité rationnelle sociale dans un objet fétiche transcendant. Mais, plus radicalement, comme une « dépossession ». De quoi ? De notre capacité d’agir et de produire d’une façon librement concertée entre tous. Tel est, en définitive, l'enseignement de ce paragraphe IV du chapitre 1. On ne peut cependant − et c’est là l’objection que j’adresse à Marx − concevoir ainsi, unilatéralement, le fétichisme en termes de marché. Car la figure de la « concertation organisée », versus « liberté marchande », qui sous sa plume représente ici l’alternative, appelle la semblable critique dialectique. Elle donne en effet lieu à une semblable contradiction performative, dans un contexte théorique de modernité où « l’organisation » présente le même statut épistémologique que le « marché », celui de mode de coordination rationnelle à l'échelle sociale. Les hommes ne se reconnaissent effectivement comme libres et égaux que s’ils se reconnaissent capables d'établir ensemble les règles et principes par lesquels ils se gouverneront, et non pas comme soumis à une loi transcendante restreignant la liberté de chacun aux normes supposées du libre échange marchand. Certes. Mais, corrélativement, de telles règles ne sont recevables que si elles le sont par chacun, en tant que réglant les rapports entre tous, et aussi de chacun à chacun au regard de sa liberté et de sa rationalité, de sa dignité d'interlocuteur. Faute de quoi l’entre-tous dépossède chacun. C'est là très précisément la quadrature du cercle de la modernité, la croix de sa fiction, le principe de l’antagonisme qui partage sa prétention.

C’est pourquoi tout est à reprendre par le commencement. S’il en est ainsi, en effet, la métastructure de la modernité est plus complexe que Marx ne l’a pensé. Elle comporte deux pôles, celui qui figure la relation de chacun à chacun, et celui qui marque la relation entre tous. Et ces deux pôles présentent deux faces indissociables, celle de la rationalité économique, et celle de la légitimité juridico-politique. Tel est bien en effet le carré métastructurel qu’implique la prétention moderne de libertégalité-rationalité. C'est par cette fiction, cette prétention, qu’il faut commencer le discours de la modernité[10].

Cette conceptualité initiale ne peut être ici développée dans toute sa complexité. Je m'en tiens à suggérer que c'est là le seul le commencement qui soit à la hauteur de la thèse fondatrice de Marx, selon laquelle le propre de la forme moderne de société est qu’elle est fondée non sur la référence à l'inégalité entre les hommes, mais sur la prétention de leur liberté, égalité, rationalité. Thèse selon laquelle la particularité des structures modernes de classe se comprend précisément, comme un retournement, une instrumentalisation de la raison. Et, s’il en est ainsi, il convient de savoir d'abord ce qu'il en est de la « raison ». Et c'est là en effet ce qui se donne dans cette quadrature du cercle.

Bref, à ce point, j’ai voulu montrer comment il fallait comprendre le commencement proposé par Marx, l’erreur qu’il comporte, et de quelle façon il convenait de recommencer, d’entreprendre de reconstruire la théorie. Je vais maintenant, sans perdre de vue cette analyse, reprendre le fil de l’exposé de Marx. Soit sa théorie du passage, de la « transformation » du marché au capital.

 

La transformation de l’argent (ou du marché) en capital

Apparemment tout est facile. La Section II est lumineuse. Dans la société moderne, l'une des marchandises est la force de travail. Le travailleur la vend contre un salaire : il en aliène la valeur d'usage, pour un temps déterminé, au capitaliste qui l'emploie, et il acquiert en contrepartie sa valeur d'échange. Il demeure ainsi un partenaire marchand, libre, égal et rationnel, qui dispose toujours à terme de sa marchandise, qu'il peut vendre à un autre employeur. Il vit de son salaire, ce qui assure l’autonomie de sa vie privée. Il peut « changer de maître », ce qui limite sa dépendance − Hegel est ici invoqué sans réserve. Bref, la société capitaliste, celle qui est fondée sur le salariat, peut se donner comme une société marchande, comme une « économie de marché ».

Mais, on le sait, un examen plus attentif fait alors apparaître qu’elle est aussi tout autre chose : dans les termes de l'échange d’équivalents se loge en effet l'exploitation. La valeur de la force de travail, en tant que marchandise, est définie par le temps de travail inclus dans les conditions de sa production, c'est-à-dire par le temps nécessaire à la production des biens que le salaire permet d'acquérir. Or il est clair que le travailleur salarié peut chaque jour travailler plus longtemps que le temps requis pour la production des biens qu’il consomme en moyenne quotidiennement. C'est évidemment pour cela que l'on emploie la force de travail : pour l’exploiter. Une fois de plus, personne n'a jamais contesté la cohérence formelle de cette figure, laquelle découle de la théorie dite de la valeur-travail. La seule question est sa pertinence, celle de savoir ce que l'on peut en faire.

Or le problème de sa pertinence pointe justement dans la question marxienne du « passage » du marché au capital. C’est évidemment dans ce passage au sein de l’exposé que la théorie définit la relation ontologique entre ces deux niveaux du rapport social moderne. Pour s’en tenir à un questionnement encore grossier, peut-on concevoir que l’on puisse dissocier le marché du capital, c’est-à-dire aussi éventuellement dépasser le capitalisme tout en conservant le marché, ou bien ces deux figures sont-elles immanentes l’une à l’autre, au point qu’abolir le capitalisme suppose qu’on abolisse aussi le marché ? Il s’agit là d’une formulation provisoire, mais qui peut nous mettre sur le chemin des problèmes fondamentaux de la modernité. Ceux de la relation entre la métastructure et la structure. Et tel est l’enjeu réel de la longue recherche qui fut celle de Marx en vue d’élaborer un passage dialectique du marché au capital, objet de la Section 2.

Mais sur ce point sa tentative se solde en réalité par un échec. Il ne fournit en effet dans le Capital qu'un passage purement analytique : une sorte de procédure déductive indirecte, par la bande. Il ne parvient pas à l’exposé dialectique qu’il  cherchait à produire, et qui aurait consisté à faire apparaître au sein du marché une contradiction telle que son développement engagerait un passage dialectique au capital. On a montré ci-dessus qu'il ne peut en être ainsi. Il existe certes une « contradiction du marché », compris comme logique marchande universelle de production : c’est la contradiction que désigne le fétichisme (la « libre position » d’une loi à laquelle on se soumet[11]), qui appelle un développement métastructurel, le développement complet de la métastructure, selon ses deux pôles et ses deux faces. Bref, le développement « dialectique » de la forme marché à partir de sa contradiction immanente conduit non pas au concept de capital, mais au concept de « métastructure », ce qui est tout autre chose.

C'est pourquoi du reste ce n'est pas en développant une contradiction qui serait celle du marché, comprise comme « contradiction entre valeur d’usage et valeur » qu'avance l'exposé conduisant au capital. Marx − et c'est ce que les purs exégètes peinent à percevoir − finit par abandonner cette formulation, qui, on l’a vu, ne convient pas pour exprimer adéquatement la contradiction interne du marché, laquelle n’apparaît que lorsque celui-ci s’impose comme loi transcendante, − fétiche. On peut certes la maintenir pour signifier que l’ordre de la valeur, c'est-à-dire du marché, ne permet pas de construire un monde humain de valeurs d’usage. Mais le risque est grand de confusion entre cette formulation et une autre, à laquelle on viendra plus loin : celle qui énonce une contradiction entre valeur d’usage et plus-value ou survaleur. Les lectures proposées par les exégètes tombent généralement dans ce piège. En chercher les raisons dépasserait les bornes de cet exposé[12]. Mais il doit déjà être clair que l’on n’accède pas dialectiquement au capital à partir des contradictions du marché.

Le passage du marché (ou de l’argent) au capital s’appuie bien, dans l’exposé de Marx, sur la considération d’une contradiction. Mais il ne s’agit ni d’une contradiction de la forme marché, ni d’une contradiction de la forme capital, ou du capitalisme. Il s’agit, comme on le voit dans les dernières versions de l’ouvrage, de tout autre chose : de la contradiction de la « formule du capital ». C'est-à-dire de la contradiction inhérente à la formule idéologique, de sens commun, selon laquelle le capital, c’est de l'argent qui produit de l'argent. Car tel est, on le sait, le sens de la séquence A−M-A’[13]. Elle est contradictoire en ce qu’elle énonce qu'une série d'échanges d’équivalents en valeur génère un accroissement de valeur. L'analyse proposée à la Section 2, on le sait aussi, lève très facilement cette contradiction. Mais elle le fait en nous renvoyant tout simplement à la théorie exposée à la Section 1. Seule, en effet, on l’a vu, la force de travail peut être cette marchandise x qui produit de la valeur, et plus de valeur qu'elle n'en possède. Et voilà en effet en quoi consiste la relation salariale, objet de la Section 3. Tel est le fondement de la théorie de l’exploitation capitaliste.

On conviendra qu’il s'agit d'un exposé purement analytique, correspondant aux exigences d'un « économisme » cohérent. Entre marché et capital n’apparaît encore ici aucune relation dialectique. Une telle relation se trouvera suggérée ailleurs. Par exemple, dans ce texte connu en France comme le « chapitre inédit du Capital », quand Marx dit que ces marchandises, par lesquelles on commence, sont en définitive à comprendre comme des « produits » du capital. La production marchande, qui est une chose fort ancienne, n’est pas seulement un présupposé historique du capitalisme. Dans la forme moderne de société, qui, du moins selon l'analyse marxienne, fait du marché sa référence absolue, elle constitue le présupposé « logique », par lequel doit commencer l’exposé. Mais, de fait, c'est un présupposé posé. Cela veut dire que seul le développement du capitalisme pose le marché comme la référence universelle. C’est la structure qui pose la métastructure. Ce n'est pas le marché qui engendre le marché : c'est le capitalisme qui pose le marché, qui marchandise toute chose. Mais, selon la démonstration de Marx, que j’ai rappelée, il ne pose l’égalité marchande qu’en la renversant en son contraire, en rapport de classe, en rapport d’illiberté, d’inégalité et d’irrationalité. Le concept de présupposé posé, retourné en son contraire dans cette position même, constitue donc le vrai concept de la relation dialectique entre le marché et le capital.

Cette configuration dialectique, dont Marx est l'inventeur, ne rend pourtant, à mon sens, raison d’elle-même qu'à la condition qu’on élargisse le concept de marché : qu’on l’intègre dans la complexité de la métastructure. Le présupposé posé par la structure capitaliste, et retourné par cette position même, c’est la métastructure, telle qu’on l’a définie, selon ses deux pôles (et ses deux faces). Le capital pose son présupposé organisationnel tout comme il pose son présupposé marchand. Il ne promeut jamais le marché sans l’organisation. Il pose l’un et l’autre dans leurs multiples interrelations, de complémentarité et d’antagonisme. Ici surgissent un grand nombre de questions métastructurelles, dont certaines sont du reste explicitement abordées par Marx, comme celle de la monnaie ou de l'État métastructurel, qui est l'objet principal du chapitre 3 (ERC, pp. 94-97). Mais elles ne peuvent être toutes envisagées ici.

Je laisse donc de côté la bipolarité métastructurelle, à partir de laquelle pourtant se dessine la nécessaire reconstruction du Capital. Et  j'en reste ici à l'analyse proposée par Marx. L'exposé de ce chapitre 5 (7 dans la version allemande), Section 3, comporte en effet un autre volet tout aussi important que celui de l'exploitation. L'objectif du capitaliste, en effet, n'est pas un objectif marchand, au sens où la logique du marché est orientée vers la production des valeurs d'usage dans le moindre temps, au sens où sa rationalité supposée, liée à la relation concurrentielle, réside dans cette aptitude à produire des richesses. L’objectif du capitaliste, explique Marx dans ce chapitre 5, qui est le pivot de tout son exposé, n’est pas de produire de la valeur d’usage, de la richesse, mais d'accumuler de la valeur d’échange, du profit, quelles qu’en soient les conséquences sur les hommes, la nature et les cultures. Sa logique n'est pas celle de la richesse concrète, mais d'une richesse abstraite, à l’infini : le profit, en tant que moyen d’accumuler toujours davantage le pur pouvoir d’exploiter. C’est à quoi, en effet, dans le contexte « concret » du capital, pousse la logique concurrentielle du marché, qui se trouve ainsi « renversée » en logique d’abstraction et de destruction.

C’est là, sans doute, le volet le plus décisif et le plus manifestement actuel de l’analyse de Marx. Qui s’est trouvé popularisé depuis quelques décennies d’abord à travers la critique culturelle de la « société de consommation », puis à travers la critique écologique du capitalisme, aujourd’hui, il est vrai, recyclées par une critique économique relancée par la crise qui s’est ouverte en 2008. Mais le concept est, dans son principe, fourni par Marx dans ce chapitre 5 (ou 7) : la finalité de la production capitaliste n’est pas de répondre aux besoins de l’humanité, comprise dans son rapport « métabolique » écologique à la nature. Sa fin ultime n’est pas la valeur d’usage, qui est celle de la production marchande comme telle. C’est le « mauvais infini » du profit, qui détruit l’homme et la nature.

Ce puissant chapitre est pourtant, en un sens, décevant. Car ce qu’il ne fait pas immédiatement apparaître, c’est que, dans le rapport moderne de classe, cette logique de l'abstraction se trouve contestée par la lutte sociale. Et qu’il s’agit d’une contestation structurelle, qui se nourrit de l'interpellation métastructurelle de l’exploité en termes de liberté, immanente à la présupposition, à la prétention moderne. Car c’est ainsi que la structure renvoie à la métastructure. Elle la pose en effet dans toute sa complexité antagonistique et contradictoire. Et c'est cette dialectique que Marx n'a pas su élaborer convenablement. La contrepartie de la logique de l'abstraction est en effet que la lutte de classe, dans la mesure où elle est consciente d’elle-même, est une lutte pour la valeur d'usage concrète, la vie bonne. Cette perspective de la vie bonne, fondée sur un agencement, socialement concerté entre tous, des fins et des moyens, n'apparaît, dans l'exposé de Marx, que beaucoup plus tard. Avec la tendance structurelle historique du capitalisme au développement de la grande entreprise, on l'a vu, émerge un nouveau mode de coordination sociale. Non plus l'ordre aveugle du marché, qui ne cesse de claudiquer dans des rééquilibrages a posteriori entre productions privées indépendantes. Il s'agit de l'organisation, qui arrange a priori les fins et moyens. Cela advient d'abord sous le régime de la dictature de l'entreprise. Mais c'est à partir de là précisément − à partir de cette tendance historique qui, aux yeux de Marx, tend à marginaliser progressivement le marché au profit de l'organisation concertée − que viendra à se produire le basculement révolutionnaire qui permettra de vaincre la logique de l'abstraction et d'envisager un ordre de valeurs d'usage concrètement concerté et planifié entre tous. Et c'est ce terme en effet qu'annonce l'adresse du chapitre : « représentons-nous une association d’hommes libres… ».

On voit maintenant en quoi consiste l'erreur du commencement, qui explique l’erreur de la fin. Le point de départ du discours de la modernité n’est pas, comme le veut Marx (avec les libéraux) la position du marché, mais cette position plus large, bi-polaire, que j’ai désignée comme la métastructure. Car c'est dès le point abstrait de départ, dans la prétention métastructurelle de libertégalité-rationalité, et non dans la tendance concrète historique, que se donne cette représentation, cette fiction d'un ordre concerté entre tous. C’est ce dont témoigne la philosophie politique moderne, et de mille façons les actes de langage et les actions propres aux acteurs de l’histoire moderne elle-même. C'est pourquoi aussi les aliénés du marché peuvent se représenter cet ordre concerté, selon l'interpellation de Marx : « représentons-nous … », dans lequel ils se reconnaissent censément libres et égaux, tout comme dans les rapports marchands.

Le commencement légitime recherché ne consiste en effet en rien d'autre que dans cette inter-interpellation métastructurelle, qui est le propre de la modernité, à comprendre dans la bipolarité de l'interindividuel marchand et du tous-ensemble concerté, planifié. Ce qui est irrecevable, c'est donc la stratégie d'écriture de Marx, qui nous conduit du marché à l'organisation démocratiquement planifiée, transformant, par un subtil glissement, l’exposé logique en une narration téléologique (ERC, pp. 157-208). Ce fameux « grand récit ».

L’erreur est donc dans le commencement. On régresserait pourtant de Marx en Habermas si l'on ne se représentait pas que cette interpellation métastructurelle présupposée n'est jamais posée que dans la structure de classe, dans la lutte des classes. C'est pourquoi, du reste, elle est foncièrement amphibologique. « Nous sommes libres, égaux et rationnels ». Nous le sommes effectivement, dit-on d'en haut, car on ne peut l’être plus. Nous le sommes effectivement, dit-on d'en bas, et malheur à vous, car nous allons vous le montrer. Deux énoncés contraires dans la même énonciation : « nous sommes libres et égaux ». Tel est le cœur du différend méta/structurel de la modernité.

 

La structure de classe et tout ce qui en suit

Ce n'est en effet qu’en commençant ainsi l'exposé, en déployant la métastructure dans sa bipolarité, marché / organisation, que l'on peut comprendre la structure moderne de classe. Qui comporte deux pôles : celui de la propriété, qui contrôle le marché, et celui de la « compétence », qui contrôle l'organisation. Toute la théorie de Marx est à refonder sur ce commencement élargi.

Car ce qui s’annonce dans les termes de « l’organisation », supposée concertée, c'est l’autre facteur de classe, l’analogue du marché. Et l’émancipation des rapports de classe ne peut passer que par la maîtrise de ces deux monstres, marché et organisation, ces deux facteurs de classes qui sont en même temps les formes mêmes de notre raison sociale commune. Une association d'hommes libres ne peut se laisser déposséder de cette part de son intelligence commune que constitue la forme marché. Marché et organisation ne sont cependant pas socialement égaux. L'objectif ne peut être d'abolir le marché, mais de le maîtriser par l'organisation. Et de maîtriser l'organisation par le discours également partagé. C'est-à-dire d’abolir le marché et l'organisation comme facteurs de classe. Ce qui ne peut être l’effet que d'une lutte de classe.

Cette très brève introduction à l’analyse de classe suffira peut-être à faire comprendre pourquoi on ne peut aborder adéquatement les questions de l'émancipation sociale et de la lutte politique si l'on ne se fonde pas sur une telle analyse métastructurelle. La « classe fondamentale », qui est en bas, affronte une classe adverse et dominante dont les agents se répartissent selon deux pôles, celui de la « finance » et celui de « l'élite » (ERC, pp. 234-245). Mais je n'ai traité ici que de la métastructure, et non encore de la structure, ni des pratiques qui se définissent dans leur relation dialectique … Ni des conditions de la lutte politique.

Notons seulement qu’un problème crucial est inclus dans ce commencement que nous considérons ici. Désignons-le comme celui du statut ontologique-hantologique de la Section 1. Celle-ci en effet définit un « fondement » référentiel, marqué par l'antagonisme entre les deux logiques dominantes, marché et organisation, et, par avance, par la contradiction entre les classes. « Par avance », parce qu’une telle métastructure ne se trouve en effet jamais posée que dans le développement de la structure de classe : dans les tendances historiques propres à cette structure. En tant que ces tendances sont le cadre de pratiques. Seules les pratiques sociales, en tant que toujours langagières, seuls les actes de la lutte sociale en tant qu'ils sont toujours aussi des actes de langage « posent » la métastructure, dont le contenu substantiel − qui définit concrètement ce qui est libre, égal et rationnel, disons le droit de vote, à l’avortement, à la santé, à l’éducation, au CDI, etc., − se construit ainsi dans le temps des luttes, des utopies, des révoltes et des révolutions.

Pour éviter quelques confusions, ajoutons encore qu’un tel exposé ne conduit pas immédiatement à une « théorie générale de la modernité ». Car il se referme sur une figure de la « forme moderne de société » en termes d’État-nation. L’Etat-nation est bien la matrice de la métaphysique politique occidentale. Ce n'est pourtant là que « métaphysique ». Car le monde moderne, comme totalité effective, n'est pas un État-nation. Mais un « système-monde ». D'une tout autre nature. Une machinerie infiniment plus effroyable encore. À partir de là, une autre critique reste à faire, celle de la modernité comme impérialisme, depuis son commencement et jusqu'à l’aujourd’hui postcolonial. Une critique qui est aussi celle de la communauté nationale. Car le tout est dans la partie, comme le ver est dans le fruit. Mais c’est là encore un autre chapitre.

Une telle reconstruction méta/structurelle de la théorie de Marx ne vaut que si elle contribue à éclairer les réalités économiques, sociologiques, culturelles et politiques d’hier et d'aujourd'hui. J’ai tenté ailleurs de montrer sa fécondité sur ces divers terrains. Je n’ai cherché ici qu’à la justifier dans son principe, à l’encontre de l'approche muséographique que privilégie l'institution philosophique.


 

[1] Le présent article reprend un exposé présenté au Congrès Marx International V (Paris-X, 5 octobre 2007) lors d’une séance consacrée aux premiers chapitres du Capital, mis, cette année-là, au programme de l’agrégation de philosophie. Il résume et prolonge une recherche engagée avec Que faire du Capital ? (1985, seconde édition aux PUF en 2000), développée dans Théorie générale, PUF, 1999 et Explication et Reconstruction du Capital, PUF, 2004. On trouvera dans ce livre, ici mentionné sous le sigle ERC, les références textuelles et bibliographiques qui ne peuvent figurer dans les limites du présent article. Dans Altermarxisme, PUF, 2007, écrit en collaboration avec l’économiste Gérard Duménil – dont Althusser avait préfacé le premier ouvrage, Le concept de loi économique dans le Capital, Maspéro, 1978 −, on pourra lire, aux chapitres 2 et 6, une introduction au concept de « métastructure » et à la théorie métastructurelle des classes sociale, et aux chapitres 9 et 10 la perspective politique qui en découle. Cette recherche se poursuit dans un autre livre en préparation, Eloge du communisme. Classe, Etat, idéologie et révolution après Althusser et Foucault. Un ensemble de travaux complémentaires et un Commentaire du Capital Livre I, Sections 1 et 2, alinéa par alinéa, dans le même esprit, figurent en  http://perso.orange.fr/jacques.bidet/.

[2] Il est significatif qu’une bonne partie des confusions qui marquent l'interprétation standard proposée par les philosophes trouve son origine dans une incapacité à faire correctement cette distinction, c'est-à-dire à  discerner ce qui constitue proprement la société moderne, ses contradictions et ses potentialités.

[3] Voir la « New Dialectic » et la critique que j’en ai proposée : The Dialectician's Interpretation of Capital, On Christopher Arthur, The New Dialectic and Marx’s Capital », Historical Materialism, 2005, vol 13, 2, Brill Publishers.

[4] C’est ainsi que Travail salarié et capital (1849) commence par la question « Qu’est-ce que le salaire ? ».

[5] « Abstrait » ne s’oppose pas ici à « concret » au sens d’empirique, au sens de chose existante par opposition aux idées. Il qualifie, au sein de la construction théorique, le moment le plus général, par opposition aux élaborations conceptuelles qui s’en suivent, définissant des phénomènes plus déterminés.

[6] J'ai proposé ce terme. Mais je n'ai fait en cela que donner un nom à un concept dont Marx est l'inventeur. Le nom témoigne du concept. Il manifeste la nécessité d’en déterminer le contenu et le statut épistémologique.

[7] On trouvera une critique de cette assimilation dans Que faire du Capital ?, aux chapitres 1, 2 et 10.

[8] A cette interrogation, l’économiste répond en termes de « transformation des valeurs en prix de production » : voir ERC, p. 138. Mais cette opération n’épuise pas la question de la détermination de son objet légitime. Même au regard de la seule face économique du concept de valeur. Voir sur le site indiqué le débat avec Jean-Marie Harribey, ainsi que « La richesse en proie à la valeur », L’Homme et la Société, n° 156-157, 2005/2-3, pp. 45-57.

[9] En ce sens, je m’inscris dans l’interprétation proposée par Franck Fischbach, qui comprend « l’aliénation » comme une « dépossession ». Voir notamment son livre, La production des hommes, Marx avec Spinoza, PUF, 2005.

[10] Et dès lors le véritable commencement est encore à chercher plus haut, dans cette prétention discursive immédiate elle-même, que les médiations (marché et organisation) prétendent relayer. Ce thème, abordé dans Théorie générale, sera le fil conducteur de l'ouvrage annoncé ci-dessus à la note 1.

[11] La lecture traditionnelle du fétichisme en termes gnoséologiques d’apparence implique une ontologie dialectique : les rapports entre personnes apparaissent comme des personnes entre choses, parce que les personnes se sont elles-mêmes installées dans un statut de choses naturelles, régies par une « loi naturelle », la loi supposée du marché. La passivité fétichiste est tout activité : le fétiche est un veau d’or fait de nos mains, devant lequel nous nous inclinons.

[12] Cette question, et plus largement celle du statut social ambigu du marxisme classique, dont les exégètes sont les défenseurs naturels, sera reprise dans l'ouvrage annoncé.

[13] Où « A » désigne l’argent avancé, « M » la marchandise achetée et revendue, « − » l'échange ainsi opéré et « ’ » l'accroissement de l'argent qui en résulte.